Merve Kavakçı ve Ataerkinin İki Yüz(lülüğ)ü

Bu çalışmanın amacı kadınının medya haberciliğindeki temsilinin, erkek haber nesnesinden farklı olarak nasıl onun toplumsal cinsiyet kimliğini işaretleyen bedeni üzerinden bir temsil olduğunu göstererek, bu temsili sorunsallaştırmaktır. Ancak hemen belirtilmeli ki, medyanın kadını/bedenini temsil biçimi sorunsallaştırılırken, bunun çarpıtılmış, ya da yanlış bir temsil olduğu, dolayısıyla kadına ilişkin olarak doğru ya da olması gereken tek bir temsil biçiminin bulunduğu gibi bir kabulden yola çıkılmamıştır.

Başka ifadeyle çalışmada, medyanın kadının toplumsal cinsiyet kimliğine ilişkin bir varsayımsal gerçekliği doğru mu ya da yanlış mı olarak temsil ettiği gibi bir soru ile değil, medyanın kadın/bedenini temsil ederken ki söylemlerinin, gündelik yaşam ilişkileri içerisinde üretilen toplumsal cinsiyet kimliklerini kuran söylemsel konumlarla nasıl eklemlendiği gibi bir soruyla ilerlenmiştir.

Dolayısıyla, medyanın sadece erkek egemen söylemle eklemlenerek mevcut kadın aleyhine ayrımcılığı yeniden üretmek yerine, bu durumda kırılma yaratabilecek söylemsel konumlarla eklemlenebilmesi büsbütün ihtimal dışı sayılmamıştır.

Diğer yandan çalışmada kadının ya da kadın bedeninin medya tarafından haber yapısı içerisinde temsil edilme biçimleri sorunsallaştırılmak istenmekle birlikte, konu bir örnek olayla ve bu olayın gazetelere yansıma biçimiyle sınırlanmıştır.

Bu örnek olay ise 17 Nisan 1999 seçimlerinden sonra uzunca bir süre başörtüsüyle/türbanıyla yemin edebilir mi edemez mi? biçimindeki tartışmayla Türkiye’nin politik gündemini işgal eden Merve Kavakçı Krizidir. Çalışmanın sınırlarını bu örnek olay ile öznesinin krizin çeşitli aşamaları sırasında laik ve İslamcı diye ayrımlaştırdığımız gazete haberlerindeki temsil biçimleridir. 

Yola çıkarken, Merve Kavakçı’nın birbirine alternatif gibi duran laik ve İslamcı projelerin sözcüleri olan bu iki grup gazetedeki temsil biçimlerinin, ilk anda sanılanın aksine birbirinden çok farklı olmayacağı varsayılmıştır. Başka ifadeyle,  modern ve modernle eklemlenmiş olan İslamcı projelerin gazetelerinin Merve Kavakçı dolayımıyla kadına ve kadın bedenine ilişkin anlatılarını kurarken ataerkil söylemin iki yüzü ya da iki yüzlülüğü ile karşımıza çıkmaları beklenmiştir. Bu beklenti ise, toplumsal cinsiyet kimlikleri de dahil mevcut  eşitsiz iktidar ilişkilerinin işaretlerini taşıyan bütün Batılı/Doğulu melezleşmiş medeniyet dillerinin bir kullanıcısı olarak medyanın anlatısının da İrigaray’ın kullanışıyla söylenirse fallosentrik bir nitelik taşıyacağı kabulüne dayandırılmıştır.

Fallosentrik söylem ise, burada ayrıntılarına fazlaca girmeden söylenirse,  insan öznelliğinin bütün varoluşsal biçimlerini başta psikanalizin yaptığı üzere, Batılı, kapitalist, beyaz erkek modeli temel olarak açıklayan söylem ekonomisini anlatan bir kavram olarak Irigaray tarafından kullanılmaktadır.

Grozs’a göre fallosentrik söylem farklı ataerkil kültürlerde farklı biçimler almakta ve genel olarak üç biçimde karşımıza çıkmaktadır: bu da kadın ve erkeğin birbiriyle eşit, karşıt ya da birbirini tamamlayan cinsiyetler olarak tanımlandıkları durumlardır. Bu üç durum, iki cinsiyetten birisinin erkeğin, diğerinin/ötekinin durumunu tanımlamak için veri/referans olarak alan aynı söylem ekonomisinin uzantılarıdır. Biraz daha açıklayarak söylersek,  her üç durumda da erkek, tartıya vurulan diğerini kadını  tarif eden ölçüt/norm olarak alınmaktadır. Böylelikle kadın, verili erkek gibi olabildiğinde ona eşit olarak kabul edilmektedir.  İkinci olarak kadın verili erkekteki ihtiyaca karşılık geldiği sürece onun tamamlayıcısı olarak kabul edilmektedir. Ya da nihayet, kadın, verili erkek ne ise o olmayan, olarak görülmektedir.

Böylelikle bizim çalışmamız laik ve İslamcı gazetelerin sadece fallosentrik söylemin bu ya da o biçimini temsil ettikleri ölçüde birbirlerinden farklılaştıklarını iddia etmektedir. Dolayısıyla, Merve Kavakçı’nın örtünmüş bedeniyle Laik ve islamcı medyada bulduğu temsil biçimlerinin, laik ve islamcı ataerkinin kadına yönelik fallosentrik dilinin bütün söylemsel stratejilerini çıplaklaştırarak, aralarındaki ortaklığı açığa çıkarma işlevi gördüğü düşünülmektedir.

Diğer yandan çalışmanın üzerine kurulduğu bir başka varsayım, bir iktidar stratejisi olarak medyanın, kadını haberleştirirken de, tıpkı tipik olarak reklamcılıkda yapıldığı gibi- erkeği işaretleyen akılcılık, güvenirlik yerine erkekten eksikliği ölçüsünde duygusallık ve tekinsizlikle işaretlenen bir beden olarak temsil etmesidir.

Başka ifadeyle medyadaki egemen haber anlatısı içerisinde yaygın olan strateji erkeğin aklı, kadın ise bedeni üzerinden temsil bulmasıdır.  Bu temsil pratiğinin ise, bütün batılı bilim dilinin kamusal/toplumsal düzen için tehdit ediciliği ölçüsünde kadın bedenini bilme, onu nesneleştirme böylelikle de onu disiplin altına almak pratiğinin popülerleşmiş bir türevi olduğu düşünülmektedir. 

Bilindiği gibi, Batı felsefesi ile bilim geleneği ikili kavramsal karşıtlıklar üzerine yükselmekte ve bu karşıt kavram çiftlerinin ikinci tarafına atılanlar, birinci kavrama referansla tanımlanmakta, dolayısıyla ona tabi/bağımlı olanı, ondan eksikli olanı anlatacak şekilde kurgulanıp tasarlanmaktadır.

Ayrıca yine hatırlanacağı gibi, feminist eleştirel çalışmalar sorunsallaştırmaya başladığından beri, bu kavram çiftlerinin arketipini erkek/kadın ikiliği oluşturduğu bilinmekte, dolayısıyla söz konusu karşıtlıkların ikinci tarafına atılanlar bütün bilim/felsefe geleneğine hakim olan ataerkil zihniyetin, kadına atfettiklerini yansıttıkları kabul edilmektedir. Böylelikle, Batı/Doğu, toplum/doğa, akıl/tutku, zaman/mekan gibi  kavram çiftlerinde  doğu, doğa, tutku, mekan tıpkı kadın gibi eksikli, edilgen, bağımlı, tekinsiz olarak kurgulanmaktadır. Ve özellikle de bu “tekinsizlik” nedeniyle kavram çiftlerinin öteki tarafına atılanlar, birinci tarafındakilerin kendi pozitif kimliklerini kurmak üzere ikincileri bilme, tarif etme böylelikle de disiplin altına alma çabalarının nesnesi haline gelmektedir. 

Bilindiği gibi, disiplin altına alınmamış kadının/bedeninin özel alandan çıkarak kamusal ve siyasal alanlarda görünürlük ve eylemlilik kazanması her zaman toplumsal ve siyasal düzen için tehdit edici bulunmuştur. Diğer yandan, radikal dönüşümler öngören bütün siyasal projeler iktidarlarını, belirli biçimlerde disiplin altına alarak yeniden-işaretledikleri kadın/beden üzerinden görünür ve muktedir kılmaya ve giderek meşrulaştırmaya çalışmışlardır. Bunun bir örneği, emsali birçok projede olduğu gibi, Türk modernleşme projesi ile ona alternatif olma iddiasıyla yola çıkan İslamcı projenin, bir gösteren olarak kadın bedeninin anlamlarını kendi iktidarları lehine sabitlemeye çalışmalardır. 

Bu nedenle, kanımızca son 25 yıldır Türkiye’nin siyasal ve medyatik gündeminden hiç düşmeyen türban meselesi, kadın bedeni üzerinden götürülen bir iktidar mücadelesini anlatmaktadır. Burada önemli bir sorun, gerek türbanlı bedenlerine sahip çıkan, gerekse türbansız bedenlerine sahip çıkan kadınların mücadelelerini, yine Irigaray’ın terimleriyle  söylenirse, otonom bir kadınlık tarifı üzerinden götürmemelerdir. Ancak eğer beden sadece üzerine işaretleneni söyleyen pasif bir taşıyıcı değil de, bu işareti aktif olarak oluşturan bir şey ise,  gerek örtünmüş gerekse örtünmemiş kadın bedenin erkek iktidarını temsil eden bir anlamsal sabit oluşturmasına imkan bulunmamaktadır.

Dolayısıyla kadınların bedenleriyle ilişkisi, bu ilişkinin yeniden tarif edilerek dönüştürülmesi önemli bir sorun alanı oluşturmaktadır. Ancak, çalışmada bu sorun alanı dışarıda bırakılmıştır. Başka ifadeyle Merve Kavakçı’nın bedenini taşıma biçimleri ile değil, bu bedeni nesneleştirerek üzerine “yazan” anlatı biçimleri sorunsallaştırılacaktır.

Örtünmenin ve örtüden kurtulmanın sembolik anlamları üzerine…

Türban ya da başörtüsü, politik İslam’ı temsil eden kesimler için her zaman “bir bez parçası”olmanın ötesinde anlamlar taşımıştır. Bu anlamlar nedeniyle de radikalleşen İslam’ın özel alandan, kamusal alana böylelikle de ekonomiden, eğitime, ev-içinden, iş yerine, sokağa kadar gündelik yaşamın her alanında topyekün bir yeniden-yapılanmayı öngören politik projesinin “bayrağı”, tıpkı İran’da, Cezayir’de, Mısır’da olduğu gibi, Türkiye’de de İslamcı kadının örtüsü olmuştur (Göle, 1991:78). Böylelikle yenilenmiş-Müslüman kimliğini temsil edecek şekilde örtünerek sokağa çıkan kadın, paradoksal biçimde görünmezliği üzerinden bir görünürlük ile aleniyet kazanmış, bütün bedeni politik İslam’ın yükselişini müjdeleyen bir sembolik  varoluşla işaretlenmiştir. Dolayısıyla, politik İslam’ın kadından beklentisi bireysel varoluşuyla ilgili bir tavır değil, örtüsü ve bu örtünün gerektirdiği bütün “Müslüman  kadına yakışır” davranış kodlarıyla bir gelenek ile inancı ve bunların belirli bir yorumunu paylaşan bir topluluğu temsil etmek ya da onlar adına bir “tebliğ görevi yerine getirmekti.”

Bu anlamda da örtü, laik kesimin engelleme ve yasaklamalarına gerekçe olarak belirttikleri gibi; “politik bir simgedir” İkinci olarak da örtü cinsiyetçi/ayrımcı bir simgedir, bütün semavi dinlerde olduğu gibi, Müslümanlıkta da, bedeninin temsil ettiği cinsellik, ilahi ve toplumsal düzen için kaotik bulunan ya da –İslamcı terminoloji ile söylenirse- fitne nedeni sayılan kadının bedeninin, erkek gözlerden saklanması istenmiştir. Dolayısıyla  İslam dini açısından da bedenler arasında kadın bedeni, ilahi ve toplumsal selamet için, daha fazla “disiplin altına alınması” (Foucault, 1977) gerekendir.

Diğer yandan, politik İslam’ın alternatif oluşturmaya çalıştığı Kemalist proje için de örtü, her zaman “bir bez parçası olmaktan öte” anlamlar taşımıştır. İlk olarak, bütün çağdaşlık anlatısını Batı’ya referansla kurmuş olan Kemalist proje yeni Türkiye’nin cumhuriyet rejimiyle birlikte geçmişinden radikal biçimde kopuşunu simgeleyerek, moderni en iyi biçimde taşıyacak sembol olarak kadın bedenini seçmiştir. Kadından beklenen,  kamusal yaşama ulusal-inşa süreci ve modernleşme hedefleri için seferber olacak biçimde, dolayısıyla özel alandaki görevlerinin birer uzantısı olan görevlerle ideallerle  katılmasıdır.

Böylelikle Cumhuriyet kadınının kamusal ve siyasal alana çıkarılışı da, politik İslamcı kadınınki gibi, bedeninde taşıdığı (modern) sembollerle birlikte görünürlük kazanırken kendisinden yerine getirmesi beklenen, bir tür tebliğ ile ilgilidir. Bu anlamda da Cumhuriyet kadınının bedeni de, dün olduğu kadar bugün de en az İslamcı kadının bedeni kadar politik bir simge olarak işaretlenmiştir.  Dolayısıyla “örtüden kurtulma”, kadının cinsiyetçi zihniyet ile pratiklerden de kurtulması anlamına gelmemiştir. Laik ataerki için de kadın bedeni, düzenin sorumlusu eril iktidar tarafından disiplin altına alınmadığı takdirde  anarşi yaratabilecek  bir tehdit taşımaktadır.  Bu durumda kadının erkek egemenliğindeki kamusal yaşama katılırken ödediği bedel,  Najmabadi’nin modernleşen İranlı kadının kamusal alandaki durumunu anlatmak için kullandığı ifadeyle, cinsiyetsizleşmiş bir beden (degendered/neutral body) olmuştur. Başka ifadeyle, kadın bedeni bir üniformadan kurtulup, diğerini giyinmiştir.

Laik(ci) Gazeteler ve “Merve’nin Örtüsü”

Laik/merkez basın olarak adlandırdığımız basının temsilcisi gazetelerin Merve kavakçı krizinin başlarındaki tavrı, deyim yerindeyse, cadıya haddini bildirmek biçiminde olmuştur.  Bizzat başbakanın verdiği “haddini bildirin…” ile Cumhurbaşkanının onun “ajan provokatör” olduğu beyanlarıyla örtüşecek şekilde, Merve Kavakçı’yı bir yandan “Cüretkar”, “küstah”, “inatçı” ve “haddini bilmez” ilan edilmiş, diğer yandan ise “laik kesimi tahrik eden”, “cumhuriyet rejimine meydan okuyan”, “ülkeyi bölmek” istediğini söylenerek, bedeninin taşıdığı işaret “düzen için tehlikeli” sayılmıştır.

Laik gazetelerin Merve Kavakçı’yı temsil ederken üzerinde anlaştığı bir başka nokta ise, onun kullanıldığı iddiası olmuştur. Dolayısıyla “cadının bedenine girerek onu, kirli emelleri için kullananlar” ortaya dökülmeye çalışılmıştır. Önce Babası, annesi, kimi yazılarda “iblis” olduğundan dem vurulan yasaklı lider Necmettin Erbakan tarafından kullanıldığı iddia edilmiştir.

Dolayısıyla, Türkiye’nin batılı medyası, Merve Kavakçı’yı batılı dinsel bir metafor ile yargılamıştır. Ancak Merve Kavakçı’nın Laik medyanın ünlü anchorman’lerinden birisinin karşısında canlı yayına katılarak, verdiği cevaplar, kendisine ilişkin olarak çizilmeye çalışılan bu edilgen, ‘kurban olarak seçilen’ kadın tipini önemli ölçüde sarsıntıya uğratınca, laik medya bu defa onu kullananların basitçe, babası, partili erkekler olamayacağı noktasından hareketle, arkasındaki diğer erkekleri yani “dış mihrakları” bulma yarışına girişmiştir. Merve Kavakçı’nın takiye yaparak sakladığı düşünülen “İslamcı militan kimliğinin” kanıtlarını bulunup, sergilenmeye başlanmıştır. Burada önemli olan nokta onun/bedeninin onun İslamcı kimliğini kuracak şekilde kendisine ait bir şey olarak değil, erkek akıl tarafından kullanılan edilgen, eksikli, irrasyonel, tekinsiz olarak işaretlenmesidir.

Ancak laik/merkez medyanın  seçkinlerinin Merve Kavakçı karşısındaki en belirgin tavırları onu haberleştirirken, “Batılı” (egemen/erkek) öznenin, “Doğu” üzerinde, “Doğulu” kadının peçesi/örtüsü ya da bedeni üzerinden kurmaya çalıştığı iktidar söyleminin temsilciliğini yaparak davranmaları olmuştur. Bunun kanıtı Merve’nin örtüsünün arkasına saklananların teşhir edilmeye çalışılmasıdır. Bir kısım yazarlar, onun örtüsünün radikal İslamcı siyasetin, “yolsuzluklarının üstünü kapatmaya yaradığını” iddia ederlerken, diğer bir kısım yazarlar “Cumhuriyet rejimini yıkma, kadını yeniden kafes arkasına kapatma hedeflerini” temsil ettiğini belirtmişlerdir.[1]

Dolayısıyla oryantalist söylemin Türkiyeli Laik(ci)lerin temsil ettiği bu türevi içerisinde, örtünün “ileri, modern, aydınlık” olan karşısında “geri, geleneksel, karanlık” olanı arkasında saklayan bir gösteren olarak kodlanan anlamı, sabitlenmeye çalışılmıştır. Örtünün arkasındaki bedene merakın aldığı en uç söylemsel strateji ise kendisini Merve Kavakçı’nın örtünmemiş haliyle gösterilmeye çalışılması biçiminde göstermiştir. Bunun için önce onun örtünmeden önceki dönemlerinin fotoğraflarının peşine düşülmüş, bununla da yetinilmeyerek bilgisayar yardımıyla ya “saçsız/kel” (Hürriyet, 5,6.Mayıs.1999) olarak, ya da örtüsü “soyularak” gösterilmeye çalışılmıştır. İslamcı kadın milletvekilinin bedeninin çıplaklaştırıldığı en çarpıcı metin ise laik çizgisindeki radikalliğiyle övünen bir gazetede yayınlanmıştır. İlhan Selçuk “Merve…” başlıklı köşe yazısında şöyle demiştir. (Cumhuriyet,4 Mayıs 1999);

“Merve….[Meclis salonuna] girerken, kendisini izleyen bütün erkeklere ne diyordu? Ben kadınım!…Sessiz çığlıklar atıyor…her adımında her şeyiyle yineliyordu ben kadınım, ben kadınım…erkeklerdeki…merak doruktaydı; erkek her haliyle erkekten utanan kadının çekimine kapılır…O, sahneye çıkmış çıplak bir şov yıldızı gibiydi; herkesin ilgisini çektiğini biliyor, türbanının altında gözeneklerine değin hünsalaşıyordu….yasak duygusunu çiğnemenin zevkindeydi;…tesettür gösterisinde soyunmuşcasına kendisini sergiliyor, erkekten farklı cinsiyetini duyurmanın tadını çıkarıyordu…Kadınlığını kara bıyıklılara duyurmanın en etkili yolunu seçmişti…Kadınla erkeğin eşit olmadığını haykıran cariye ruhunu Meclis’e sokmuştu…Gerçekte örtünmüyordu Merve, kendisini teşhir ediyordu”*

Bir başka yazar Emin Çölaşan ise “günlerdir Merve ile yatıp Merve ile kalkıyoruz” demektedir. Kanımızca bu yazılar Laik medyanın, Merve Kavakçı’nın temsili dolayımıyla, erkek gözün kadın bedeni üzerindeki tasarrufta bulunma hakkının göstermesi açısından çarpıcı bir örnek oluşturmaktadır. Çünkü, söz konusu söylemsel manevrayla, sadece örtülü kadın bedeni değil, bütün kadınların bedeni, laik ataerki tarafından önce bir arzu nesnesi olarak kurulup, aşağılanmakta, sonra da,  bu bedenin nasıl terbiye edileceği ima edilmektedir.

Kadın bedeninin kamusal alanda temsiline, ancak nötrleşmesi ya da gövdesinin farklılığını yok edecek şekilde giyinerek, erkekleşmesi koşuluyla izin verilip, hoşgörü gösterilebileceği anlaşılmaktadır. Dolayısıyla, Laik medyanın eşitlikçi fallosentrik söylemi, kadının kamsual alandaki görünürlüğünün kabul edilirliğini, onun tehdit edici cinsel kimliğinin nötrleşmesine, ya da erkekleşmesine bağlamaktadır.

Bu arada merkezi medyanın fallosentrik söyleminin Merve Kavakçı’nın evlenmesinden sonra daha da boyutlandığı görülmüştür.

Örneğin, Oryantalist söylemin popüler bir türevi karşımıza çıkarılarak: ‘örtünün altında aslında baştan çıkarıcı/günahkar bir kadının yattığı’ ima edilecek biçimde Merve Kavakçı’nın ‘evli adamları baştan çıkaracak şekilde’ davrandığı söylenmiştir. Nihayet son olarak,  Paris’te yaptığı balayından döndükten sonra, kilo almış olduğu gerekçesiyle onun hamile olup olmadığı konusunu ön sayfalarına taşıyan basın,  bir yanda onun bedeninde bir erkeğin (kocasının) muhtemel izini sürerken, diğer yandan yine bu bedene yönelik erkek gözlerin merakını gidermeye çalışmış, dolayısıyla onun bedenini üzerinde hakimiyet kurulacak bir arzusunun nesnesi olarak kodlayan söylemini sürdürmüştür. [2]

İslamcı Gazeteler ve “Merve Hanım”

İslamcı medya Merve Kavakçı’yı savunurken, laik medyanın, kendi “pozitif” kimliğini, karşıtlarına (İslamcılara) atfettiği “modenlik düşmanı, gerici, gayri-medeni ve teokratik/totaliter rejim yanlısı olmak” gibi özellikler üzerinden kuran hegemonik söylemini ters çevirmeye çalışmıştır. Dolayısıyla İslamcı medyayı “gerçekten modern, ilerici, medeni, demokrat ve laik” olanın kendisi olduğunu kanıtlama çabası içinde görülmüştür. Bağlı olarak da, yürütülen tartışmanın merkezine İslami referanslar yerine hegemonik olanın referanslarının yerleştirildiğini görüyoruz. Böylelikle örneğin Merve Kavakçı’nın kentli, seçkin, iyi eğitimli kimliği Türkiye’deki İslam’ın köylülükten kurtularak modernleşmesinin sembolü olarak alkışlanmıştır.

Nihayet İdris Özyol imzalı bir yazıda ise;   “…geliyoruz…iyi düzeyde İngilizceyle, internetle, Tom Waits şarkılarıyla, Che Guevera düşleriyle, Yusuf  İslam coşkusuyla, Oganen’deki cihatla….geliyoruz. Daha fazla şey biliyor, daha fazla şey okuyor ve daha farklı şarkılar dinliyoruz, sizden daha iyiyiz ve bunu bilmek sizi çıldırtıyor” (Yeni Şafak, 23.Mayıs.1999) denilerek, Merve Kavakçı’nın seçkin kimliği çevrede tutulmaya çalışılan İslamın, merkeze yerleşmeye yönelik iddiası kutlanmıştır. Bu arada söz konusu politik ötekileştirmenin, cinsiyetçi ve sınıfsal boyutlarının da İslamcı medya tarafından sorunsallaştırıldığını görülmüştür.

Nitekim, Merve Kavakçı’nın kimliğinde çok sayıda kadının sistem dışına itildiği vurgulanmış, ayrıca bu dışlamanın, sınıfsal bir nitelik taşıdığının da altı çizilmiştir.

Bu arada da laik çevrelerin örtünmüş kadınları dışlayışını sorunsallaştıran İslamcı medyanın, Merve Kavakçı’yı savunurken, İslamcı ataerkinin fallosentrik söyleminin bütün cinsiyetçi vurgularını taşıdığını görülmüştür. İslamcı medyanın fitne nedeni olarak gördüğü örtünmemiş kadın bedenini günahkarlaştırıp, ona erkeğin arzu nesnesi olarak muamele edilmesini haklılaştırırken, önce örtünmüş kadın bedenini iffetli kabul edilerek dokunulmazlaştırarak kutsallaştırmış, sonra da bu bedenin vasiliğini üstlenerek davranmıştır.

Ancak Merve Kavakçı’yı savunurlarken İslamcı medyanın sadece onu erkeğin eksikli bir karşıtı olarak gören bir söylemsel konumu sergilemediğini, onun örtüsüyle meclise gelmekte ısrar ederek gösterdiği laik medyanın inatçılık, fesatlık gibi kadınlara atfedilen sıfatlarla yargıladığı kararlılığı, “yiğitlik, mertlik, cesaret, sözünün eri olmak” gibi üstün erkeklik gösterenleri üzerinden değerlendirildiğini görüyoruz. Böylelikle, Merve Kavakçı’nın, onu korumayan erkekler kadınca bir eksiklik olarak ortaya çıkan korkaklık ile suçlanırken, yiğitlik gibi erkekçe bir üstünlük ile alkışlandığı görülmektedir.

İslamcı medyanın fallosentrik söylemi içerisinde, örtünmemiş, “günahkar” kadın bedeninin–örtünmüş kadın bedeninin kamusal görüntüsü içinde kazandığı dokunulmazlığın tersine-  dokunulabilir hale getirmesine tipik örneği ise, Akit Gazetesi’nin, Merve Kavakçı’ya destek vermek üzere eylem yapan örtülü kadınları “analar” sıfatıyla, onu protesto etmek üzere eylem yapan örtünmemiş kadınları ise, “Mamalar/kokonalar” sıfatıyla haberleştirmesi oluşturmuştur.

Aynı gazeteden bir yazar, Hasan Karakaya ise Cumhuriyet gazetesinde İlhan Selçuk’un örtünmüş kadın bedeni için yaptığını, örtünmemiş kadın bedeni için yaparak fallosentrik söylemin islamcı türevini sergilemiştir. “Çağdaşlık” ve “özgürleştirme” adına yapılanların, kadını çıplaklaştırma, böylelikle aptallaştırma operasyonunun bir parçası olduğunu söylüyor, dolayısıyla kadınların “kafes arkasından çıkarıldıkları” iddiası ile “azgın iştahların hayvani arzularına mahkum edildikleri”ni söylüyor. Arkasından da ironik bir uslupla; “…kadınlar daha çıplaklaştırılmalı ki, daha kolay kafeslenebilsinler. Önce başlarındaki örtüyü attıracaksın…sonra bluzunun bir düğmesini, sonra diğerini, derken!…Arkasından eteğini kısalttıracaksın…önce midi, sonra mini, ardından kaldır at eteğini…Acaba Türkiye’deki tesettür yasağı [ile]…onları yatağa daha kolay atmak mı amaçlanıyor?…” diyerek,  “günahkar kadın bedenini” kendi arzusunun nesnesi olarak soymak hakkını kendinde görmüştür.

 Özetle…

Özetle söylenirse, gerek laik gerekse politik İslamcı projede kadının kamusal alana katılımını meşrulaştıran, topluma örnek olacak şekilde davranarak  “eğitmenlik”/“tebliğ” işlevini yerine getirmektir. Göle’nin sözleriyle söylenirse, her iki projede de kadınların kimliği, bu siyasal projelerin onlara biçtiği sınırlar içerisinde tutulmaya çalışılmıştır (1997a:69). Geleneksel ataerkil ideolojinin birbiriyle örtüşen iki türevi olarak karşımıza çıkan laik ve İslamcı ataerkinin kadından beklediği onun “hicap”sınırları içerisinde davranılması olmuştur.

Dolayısıyla, her iki projenin de kadından beklediği, bedenin semiyolojisi üzerinden söylenirse, kamusal ve siyasal alanda görünürleşirken, görünmezleşmektir.  Aralarındaki fark,  bedenleriyle birlikte zihinlerini de (modern ya da İslamcı) iktidarlarının nişanlarıyla işaretleyerek, onları tektipleştirmeyi hedefleyen üniformalar (tayyör ya da türban) arası bir farktır.

Kadınların bu projelerin kendilerine çizdiği kimliğin sınırlarını her -bireysel bilinçlilik ve/veya topluluk bilinci ile- zorlama çabası ise, belirli bedeller ödemelerini gerektirmiştir. Ancak kaçınılmaz bir devinimle her iki kesimden kadınlar arasında da, kamusal/siyasal alanda ataerkiyi temsilen (analar, bacılar, karılar olarak) dolayısıyla vesayetle bulunma serüvenini, bu alanlarda olduğu kadar, özel alandaki varoluşlarını da sorunsallaştırarak,  bireysel bir kimliklenme pratiğine dönüştürenler olmuştur.

Laik medya “türbanlı Merve”yi bölücü, ajan provokatör, pilli-bebek, uzaktan kumandalı, yalancı, inatçı ve entrikacı, bu kadın/cağız; İslamcı medya ise “başörtülü Merve Kavakçı hanımı”, yiğit, çelik gibi iradeli, şık, zarif ve seçkin, her şeyden önce bir anne, ağırbaşlı biçiminde uzayan sıfatlarla haberleştirmiştir. Her iki medya da kendi iktidar alanına giren kadının bedeninin kutsallaştırıp dokunulmazlaştırırken, öteki erkeğin iktidar alanına giren kadınınkini günahkarlaştırıp, arzusunun nesnesi olarak kodlamıştır.

Foucault’un ifadesiyle söylersek “karmaşık bir stratejik duruma işaret eden” iktidar ilişkileri ağı ve bunun bir parçası olan medya ortamında Merve Kavakçı’nın bedenin bu kendi üzerinde girişilen bütün tasarruflara rağmen taşımaya devam ettiği söylemin ise neyi temsil ettiği ile ilgilenen olmadı.  Dolayısıyla, onun kendini taşıyışının İslamcı kadının kimliklenme sürecinde, nasıl bir durağa karşılık geldiği anlaşılamamıştır. 

Ancak Merve Kavakçı Krizinin geleneksel ataerkinin fallosentrik söyleminin iki türevini çıplaklaştırıp, onların fallosentrik bir söylem içerisinde nasıl örtüştüklerini ortaya çıkarmıştır. Kadının politik olarak ötekileştirilmesinin nasıl vesayetçi, cinsiyetçi bir ayrımcılıkla işlediğini, kadın bedeninin bu ayrımcılığın öznesi erkek egemen iktidarın tasarrufunda nasıl işaretlendiğini görmüş olduk.

Ona karşı çıkanların söylemini izlediğimizde, kamusal alana ancak erkekleşmesi koşuluyla girmesine izin verilen “örtüden kurtulmuş” kadın bedeni karşısında, örtünmüş kadın bedeninin, hegemonik denetimin dışında kalan İslamcı projeyi temsil ettiği gerekçesiyle nasıl bir merak, arzu ve disiplin altına alma arzusunun nesnesi haline getirildiğini anladık.

Onu savunanların söylemini izlediğimizde ise, kamusal alana ancak örtüsüyle katıldığında dokunulmazlaştırılıp, vesayet altına alınmaya değer görülerek kutsallaştırılan kadın bedeni karşısında, örtünmemiş/günahkar kadın bedeninin laikçi projeyi temsil ettiği gerekçesiyle nasıl  taciz nesnesi olarak kodlandığını gördük. (SA/AÇ/YY)

* Bu sunuşun dayandığı temel metin, Orient Institute'ün Almanca olarak yayına hazırlamakta olduğu bir kitap çalışmasıdır.   Araştırmanın gerçekleştirilmesindeki katkılarından ötürü, Leyla Önal'a teşekkür ediyoruz.

* Bu makale Siyasal İletişim'de (Süleyman İrvan (der.), Ankara: Gazi Üniv. Yayi., 2000, s. 103-118) yayımlandı. Daha uzun ve Almanca versiyonu için ise bkz.: "Eine Frau, Zwei (Patriarchalishe) Darstellungen", Die Neue Muslimische Frau: Standpunkte und Analysen, Barbara Pusch (der.), İstanbul: Orient Institute der DMG, 2001, s. 167-190.

Dipnotlar

[1] Bkz.: D.Sazak (Milliyet, 1 Mayıs 1999); C.Arcayürek (Cumhuriyet, 4 Mayıs 1999); Ü.Zileli, (Cumhuriyet, 6 Mayıs 1999); M.Hekimoğlu (Cumhuriyet, 22 Ekim 1999).

*   [Çalışmanın bütün alıntılarındaki vurgular bizim]

[2] Bkz.: Hürriyet, Milliyet, Sabah Gazeteleri (21 Kasım 1999).

Kaynakça

Alankuş Kural, Sevda, “Türkiye’de Alternatif Kamular/Cemaatler ve İslamcı Kadın Kimliği”, Toplum ve Bilim 72 (1997), 5-44.

Arat, Yeşim, “The Project of Modernity and Women in Turkey”, in Rethinking Modernity and National Identity in Turkey, Sibel Özdoğan, Reşat Kasaba (eds.), Seattle and London:University of Washington Press 1997, 95-112.

Foucault, Michel, Discipline and Punish: The Birth of Prison, Harmondsworth: Penguen Books 1977.

Gatens, Moira, Imaginery Bodies: Ethics, Power, Corporeality, London: Routledge, 1996.

Göle, Nilüfer, Modern Mahrem, İstanbul: Metis Yayınları 1991.

“The Gendered Nature of the Public Sphere”, Public Culture 10 (1997a),61-81.

“The Quest for the Islamic Self within the Context of Modernity”, in Rethinking Modernity and National Identity in Turkey, Sibel Özdoğan, Reşat Kasaba (eds.), Seattle and London:University of Washington Press 1997b, 81-94.

Grosz, Elizabeth, Volatile Bodies: Towards a Corporeal Feminism, Bloomington: Indiana Univ.Press.1994. 

İlyasoğlu, Aynur, Örtülü Kimlik, İstanbul: Metis 1993.

“Islamist Women in Turkey: Their Identity and Self-Image”, Deconstructing Images of the Turkish Woman”, Zehra F.Arat (ed.), Houndmills: Macmillan 1998, 241-262.

Irigaray, Luce, This Sex Which is not One,Catherine Porter, Carolyn Burke (translaters), Ithaka:Cornel University Press 1985.

Kandiyoti, Deniz, “Gendering the Modern: On Missing Dimensions in the Study of Turkish Modernity” in Rethinking Modernity and National Identity in Turkey, Sibel Özdoğan, Reşat Kasaba (eds.), Seattle and London:University of Washington Press 1997, 113-156.

Keyman, E. Fuat, “Globalleşme Söylemleri ve Kimlik Talepleri: Türban Sorunu’nu Anlamak”, Düşünen Siyaset 3 (1999), 71-90.

Najmabadi, A. “Veiled-Discourse, Unveiled Bodies”, Feminist Studies 19 (1993), 487-517.

Saktanber, Ayşe, “Becoming the “Other” as a Muslim in Turkey: Turkısh Women vs.Islamist Women”, New Perspectives on Turkey 11 (1994), 99-134.

Tekeli, Şirin “Tek Parti Döneminde Kadın Hareketi de Bastırıldı”, in Sol Kemalizme Nasıl Bakıyor, Levent Cinemre, Ruşen Çakır (eds.), İstanbul: Metis Yayınları 1991, 93-107.

Yeğenoğlu, Meyda, “Peçeli Fantaziler: Oryantalist Söylemde Kültürel ve Cinsel Fark” in Oryantalizm, Hegemonya ve Kültürel Fark, Fuat Keyman, Mahmut Mutman, Meyda Yeğenoğlu (eds.), İstanbul: İletişim Yayınları 1996, 107-160.

“Emperyal Özne ve Feminist Söylem”, Toplum ve Bilim 75 (1997), 7-32.

Özdalga, Elisabeth, Modern Türkiye’de Örtünme Sorunu, Resmi Laiklik ve Popüler İslam, Çev: Yavuz Alogan, Sarmal, 1998, İstanbul.