Jürgen Habermas, savaş sonrası Almanya’nın ahlaki vicdanı, son büyük sistematik filozof, Frankfurt Okulu’nun ikinci kuşağının baskın figürü ve bu “okul”u sona erdiren düşünür olarak çeşitli biçimlerde tanımlanabilir. Başkaları onun katkılarını bu büyük ölçekte değerlendirebilir ve değerlendirecektir. Benim burada sunabileceğim şey ise daha öznel olacak: Onun çevresinden, solcu bir Kuzey Amerikalının, ondan öğrendikleri ve ancak başka yerlere bakarak öğrenebildikleri üzerine düşünceler.
Habermas ile bağlarım çok katmanlıydı. O benim için hem bir ilham kaynağı hem bir rol modeldi; hem danışılacak bir kişi hem de karşısında durulacak bir kişiydi. Bana erken yaşlarda “özgürleştirici bir niyetle eleştiri” yapmayı gösterdi, fakat zamanla ona karşı mesafelenmem gerekti.
Habermas’ın fikirleriyle ilk olarak 1970’lerin ortasında, doktora öğrencisi ve felsefeci olmayı hedefleyen biriyken karşılaştım. New Left/Yeni Sol’dan yeni çıkmış biri olarak, politik kararlılıklarımı temellendirecek ve onları gerçekleştirme mücadelesine katkı sağlayacak bir entelektüel çerçeve arayışındaydım. Alana iki isim damgasını vuruyordu: Habermas ve Michel Foucault. Onların kendilerine özgü kavrayışlarını ve kör noktalarını inceleyerek, kendimi bir eleştirel teorisyen olarak görmeye başladım. Bu projemi en iyi Frankfurt [Okulu] geleneği içinde sürdürebileceğimi düşündüm.
Foucault’nun aksine Habermas, “yeniden inşa edilmiş bir tarihsel materyalizm” olasılığını ortaya koyuyordu. Savaş sonrası kapitalist toplumu, çelişkiler ve kriz eğilimleriyle parçalanmış bir bütün olarak kavrıyordu. Bunu yaparken ekonomik indirgemeciliği reddediyordu. “Emek”ten farklı olarak “iletişim”i ve “sistem”den farklı olarak “yaşam dünyası”nı öne çıkararak kültürün, fikirlerin ve siyasetin göreli özerkliğini savunuyor, aynı zamanda bunların bürokrasi tarafından “sömürgeleştirilmesini” teorileştiriyordu. Sonuçta ortaya, refah devleti kapitalizminin tehlikelerini ve özgürleşme için sunduğu olanakları analiz eden yeni bir eleştirel teori çıktı. Marx, Weber ve iletişimsel-eylem (speech-act) teorisinin bir sentezi olan bu yaklaşım, bir yandan Yeni Sol’un sezgilerine, diğer yandan Foucault’nun çarpıcı betimlemelerine sistematik bir güç kazandırıyordu.
Kuşağımdan başka entelektüeller de bu sentezden ilham aldılar. Ancak ben, Habermas’ın kuramının normatif boyutuna çoğu kişiye göre daha az ilgi duyuyordum. Diğerleri “diskurs/söylem etiği”ni benimseyerek demokrasi ve hukuk üzerine bağımsız politik teoriler kurarken, ben “geç kapitalizm” eleştirisine odaklanmayı sürdürdüm. Olgular ve Normlar Arasında (1992) beni pek etkilemedi; bunun yerine Kamusallığın Yapısal Dönüşümü (1962), Meşruiyet Krizi (1973) ve İletişimsel Eylem Teorisi (1981) çalışmalarında “yaşam dünyasının içsel sömürgeleştirilmesi” bölümlerle yoğun bir biçimde meşgul oldum.
Kamusallığın Yapısal Dönüşümü, bana kapitalist toplumda egemenliğe rıza üreten kurumları tarihsel bağlamları içinde düşünerek tarihsel olarak ele almayı ve sorunlaştırmayı öğretti. “Yaşam dünyasının içsel sömürgeleştirilmesi”, kapitalist toplumu, devlet ve ekonomi sistemleri ile kamusal ve özel yaşam dünyalarından oluşan, sınırları değişken ve tartışmaya açık kurumsallaşmış bir toplumsal nizam/düzen olarak anlamamı sağladı. Meşruiyet Krizi ise bana kapitalist krizin ekonomik boyutunun ötesindeki kriz biçimlerini, politik meşruiyet krizlerini ve daha geniş anlamda toplumsal ve ekolojik yeniden üretim krizlerini, tanımlamayı öğretti. Bu eserlerde aradığım Habermas’ı buldum: Yeni bir dönem için, alışılmışın dışında/ortodoks olmayan bir demokratik Marksizm geliştirilmesine katkıda bulunan düşünürü.
Yine de aramızda hiçbir zaman tam bir uyum olmadı. Richard Rorty’nin radikal tarihselciliğini benimsemiş biri olarak, iletişim yoluyla uzlaşma arayışına dair varsayılan bir insan eğiliminin antropolojik derinliklerinde eleştirel teori için ‘‘normatif temeller‘‘ oluşturma çabalarına pek sempati duymuyordum. Benim amacım, içinde yaşadığımız tarihsel olarak özgül durumu netleştirmek ve onun içindeki özgürleşme olanaklarını açığa çıkarmaktı. Kamusal alan üzerine yazdıklarımda Habermas’ın ulusötesi ve “madun/ezilen karşı kamusu”nu göz ardı etmesine itiraz ederek, bunların burjuva hegemonyasını aşma kapasitesini de inceledim. Yaşam dünyasının sömürgeleştirilmesi konusunda ise, sistem/yaşam dünyası ayrımını özcüleştirerek, tarihsel olarak özgül erkek egemenliği biçimlerini gizlediğini ve feminist hareketlerin dönüştürücü potansiyelini gözden kaçırdığını hissettim. Her iki durumda da, “geç kapitalizm”e demokratik-sosyalist bir alternatif için onun kapattığı alanı yeniden açmaya çalıştım. İlk müdahalem olumlu karşılanırken, ikincisi beş yıl süren bir kopuşa yol açtı.
Bu arada dünya değişiyordu. “Hukuksallaşmanın patolojileri” yerini neoliberal kaosa bırakırken, eleştirinin de değişmesi gerekiyordu. Özellikle kriz eleştirisinin yeniden canlandırılması gerekliydi. Küresel pandemiler, gezegenin ısınması, hızla artan borçlar, dibe vuran ücretler, kesintiye uğratılan kamu hizmetleri, çürüyen altyapılar, sertleşen sınırlar, günah keçisi yaratma pratikleri, demokrasizleşme, militarizasyon, soykırım ve sıcak savaş gibi, bu kadar açık olan sistem ‘‘işlememe‘‘sini nasıl anlamalıydı? Ve bunları rastlantısal “kötülükler” olarak değil, kapitalist dinamiklerin zorunlu/kasti sonuçları olarak nasıl kavrayacaktık?
Ekonomist olmayan kriz teori biçimleri arayışıyla yeniden Habermas’a döndüm. Meşruiyet Krizi, kuşağımızın “post-materyalist” değerlere yönelişini kapitalist toplumun yapısal dönüşümlerine bağlaması açısından önemliydi. Ancak iki temel tezi bana ikna edici gelmedi: Ekonomik birikim krizinin yerini politik meşruiyet krizinin aldığı ve dönüşümün başlıca öznesinin ezilen alt sınıflar yerine demokratik yurttaşlar olduğu iddiaları.
Bu nedenle başka kaynaklara yöneldim: Hegemonya ve karşı hegemonya üzerine Antonio Gramsci’nin, ideoloji üzerine Louis Althusser’in, toplumsal yeniden üretim üzerine feminist teorisyenlerin, sermayenin doğası üzerine eko-Marksistlerin, sermayenin kültürleri konusunda Daniel Bell ve Luc Boltanski’nin, ırksallaşmış emperyalizm üzerine Rosa Luxemburg ve W.E.B. Du Bois’in [İsrail’in Filistin’de yaptığı] yerleşimci sömürgecilik üzerine Edward Said ve Rashid Khalidi’nin, gerçek olmayan metalaştırma ve toplumsal mücadele üzerine Karl Polanyi’nin, neoliberalizm konusunda Harvey’in ve sermayenin mantığına dair Karl Marx’ın yazdıklarına. Yine de her adımda Habermas’ın bir şekilde yanımda olduğunu hissediyordum.
Habermas eleştirel teorisyen olarak yolumu aydınlatan ilk kişiydi. Bunun için ona hâlâ derinden minnettarım. Ancak zamanla onun yaydığı ışık titremeye ve sönmeye başladı: Gazze konusundaki tutumuyla ise adeta tamamen söndü. Tarihçiler, bu tutumun bir anomali mi yoksa Frankfurt Okulu’nun eleştirel teorisinin zamanla ABD emperyalizmiyle sıklıkla işbirliği yapan bir liberalizm şekline dönüştüğü uzun bir sürecin doruk noktası mı olduğu konusunda tartışarak bir karara varacaklardır. Ben, Habermas’ın başlangıçta eleştirel teoriyi canlandırdığı, ancak nihayetinde sonunu getirdiğini savunanların görüşüne katılma eğilimindeydim. Böyle olsa bile, yine de onun olağanüstü varlığı ve düşüncesinin yoğunluğu, “özgürleştirici niyetle eleştirel düşünme”ye ve bununla bağlantılı demokratik-sosyalist ideallere bağlı kalmaya devam eden pek çok kişiye ilham kaynağı oldu. Bazılarımız artık Habermasçı olmayabiliriz, fakat ondan, onunla ve ona karşı öğrendiklerimiz sayesinde eleştiriye sadık kalmanın ne demek olduğunu öğrendik. (NF/TY)
