19. yüzyıl, Osmanlı tarihçiliğinde giderek daha fazla devletin doğasının köklü bir şekilde değiştiği, devlet ve toplum arasındaki ilişkinin yeniden tanımlandığı, devletin yeni işlevler kazandığı bir dönem olarak kavramsallaştırılmaktadır. (1)
Devletin değişen işlevleri; vergi toplama, askere alma, zorunlu eğitim gibi yeni haklar ve sorumluluklar nüfusu bilme, tanımlama, yeniden tasnif etme ihtiyaçlarını da beraberinde getirmiştir. Öte yandan adalet ve mahkeme sistemindeki dönüşüm, devletin yeni işlevleri çerçevesinde inşa edilen hastaneler, okullar, yollar, köprüler, polis merkezleri, hapishaneler, akıl hastaneleri hep nüfus bilgisini gerektirmekteydi.
Bu dönemde nüfusun sayısal bilgisinin yanı sıra demografik değişimlerin kontrolü de devletin ilgi alanına dâhil edilmiştir. Osmanlı nüfus mühendisliği projesi, bugüne kadar daha çok askere alma pratikleri ve değişen vergi sistemiyle ilişkilendirildi. Oysaki nüfusa yönelik ilgi, devletin bu iki önemli işlevinden daha geniş kapsamlıdır. Ayrıca devletin toplumla yaptığı sözleşmenin yeniden tanımlanması incelenirken, ağırlıkla erkek tebaayla ilişkili bu iki konuya vurgu yapılması nedeniyle, yürütülen tartışma büyük ölçüde toplumsal cinsiyet körü kalmıştır. Uzun bir süreçte gerçekleşen bu müzakereye Osmanlı kadınlarının dâhil olup olmadığı, oldularsa ne şekillerde oldukları pek de fazla sorgulanmadan kalmıştır.
Osmanlı Devleti'nin 1838 sonrası nüfus artışını sağlamaya yönelik politikaları ve bu politikaların en önemli ayaklarından biri olan kürtaj/çocuk düşürmenin yasaklanması çabaları bize değişen devlet-toplum ilişkisini toplumsal cinsiyet analizi ve Osmanlı kadınlarının deneyimleri çerçevesinde değerlendirebilmek için önemli bir fırsat sunar.
Osmanlı toplumunda kürtaj/çocuk düşürme konusu bugüne kadar birkaç çalışmaya daha konu oldu ve doğru bir şekilde Osmanlı Devleti'nin toplum mühendisliği projesi olarak kavramsallaştırıldı(2). Ben de bu yazımda kürtajın yasaklanması sürecini hem Osmanlı Devleti'nin ideolojik öncelikleri çerçevesinde analiz edeceğim hem de Osmanlı kadınlarının deneyimlerini yeniden kurgulamamızı sağlayacak bir fırsat olarak ele alacağım.
Sefahatten sefalete kadın bedeninin sorunsallaştırılması
19. yüzyıl Türkçesinde kürtaj kelimesinin karşılığı olarak kullanılan "ıskat-ı cenin" terimi ve bu terimin anlamındaki muğlaklık aslında bize kadınların doğurup doğurmama kararının tarihin uzunca bir evresinde dinin ve/veya mahrem olanın alanında kaldığını hatırlatır. "Iskat-ı cenin" terimi hem gebeliğin herhangi bir tıbbi sorun nedeniyle düşükle sonuçlanmasını hem de hamile kadının bilerek, isteyerek gebeliğine son vermesini karşılar.
Çok dinli, çok milletli Osmanlı toplumunda kürtaj konusunda bütün toplumu kapsayan tekil bir anlayıştan elbette bahsedilemez. Farklı inanç sistemleri isteyerek çocuk düşürme konusunda farklı yaklaşımlara ve pratiklere sahip oldukları gibi, her bir inanç sistemi de kendi içinde farklı yorumlar barındırıyordu.
İslamiyet'in çocuk düşürmeye olan yaklaşımının da hem zaman içinde hem de aynı zaman diliminde kim tarafından, ne amaçla tekrar ele alındığına bağlı olarak sürekli değişkenlik gösterdiğini akılda tutmamız büyük önem taşıyor. Bir kadının düşük yapmasına, çocuğunu düşürmesine sebep olma İslam hukukunda hep önemsenen ve cezalandırılan bir konu olsa da (4), isteyerek çocuk düşürme meselesi fazla öne çıkmamış, tartışıldığındaysa farklı yorumlarla ele alınmıştır (5).
İslamiyet'in görece liberal hukuk okullarından olan ve Osmanlı hukuk sisteminde de temel alınan Hanefi hukukuna göre ıskat-ı cenin annenin hayatının tehlikede olduğu durumlarda gebeliğin ilk 120 gününde mekruh kabul edilmektedir; yani önerilmez ama günah olduğu da düşünülmez. Bu yazıda ayrıntısına girilmese de doğum, ebelik ve jinekoloji bilgisinin kısıtlı olduğu bir dönemde 120 günün ne zaman başladığı üzerine dönemin felsefesi ve insan anlayışını da düşünmemizi gerektiren yoğun tartışmalar yapılmıştır. Ancak farklı fıkıh okullarının ayrıştıkları tek nokta gün sayısı değildir.
Annenin hayatını tehlikeye atacak risklerin nasıl tanımlanacağı, ne gibi durumların hayati tehlike ya da çocuk düşürme gerekçesi kabul edilebileceği de önemli bir tartışma başlığıdır. Yine Hanefilik, bu konuda oldukça esnek bir yorum yaparak, örneğin annenin emzirmesine mani bir rahatsızlığı olmasını, emziremeyecek kadar zayıf ya da hasta olmasını ama aynı zamanda da sütnine tutacak parasının olmamasını kürtaja meşru bir gerekçe kabul eder. Farklı fıkıh okullarının ortak noktası ise, örneğin Hristiyanlıktan farklı olarak doğacak çocuğu değil annenin hayatını esas alması, yaşamın anneden devam edeceği varsayımına dayanmasıdır.
Elbette, asıl önemli soru, bu varsayımların, teorik ön kabullerin, gündelik yaşam pratiğine nasıl aktarıldığıdır. Bu soruyu cevaplamak da konunun mahrem doğası nedeniyle en azından devletin kürtaj konusuna el attığı 1838'e kadar pek de kolay değildir.
1838 öncesinde de kürtajı yasaklamaya yönelik bazı adımlar atılmışsa da (6) kapsamlı ve bütünlüklü politikalar ancak bu tarihten sonra formüle edilmiştir (7). 1838'in son aylarında Meclis-i Umûr-u Nâfia, Dâr-Şûrâ-yı Bâb-ı Âli ve Meclis-i Vâlâ-yı Ahkâm-ı Adliye gibi kurumlar hem karşılıklı fikir alışverişinde bulunmuş hem de kürtaj karşıtı politikanın ana hatlarını çizmiştir.
Meclis-i Umûr-u Nâfia hazırladığı ve kürtajın yasaklanmasında öncü olan layihasında "bir devletin tezâyüd-i miknet ü kuvveti ve tevâfür-i şevket ve saltanatını nüfusun büyüklüğüyle özdeşleştirir (8). Aslında nüfusun sayısal büyüklüğünün askeri, ekonomik ve siyasi güçle özdeşleştirilmesi sadece Osmanlı aydınlarına özgü bir görüş değildir, dönemin Avrupalı aydınları tarafından da paylaşılmıştır (9). Bu bakış açısına göre çocuk doğurmak, neredeyse milli bir vazife olarak görülmektedir. Ancak bu belgelere göre belli ki Osmanlı toplumunun kadınları, hele ki Müslüman kadınları bu kutsal vazifeyi yeterince ciddiye almamakta, çocuk düşürme cinayetini işlemektedirler (10).
Meclis-i Umûr-u Nâfia'ya göre Osmanlı'nın kadınlarını bu cinayete iten iki temel sebep vardır: kimi kadınlar sefahatten vazgeçemedikleri için çocuklarını düşürürken, kimi kadınlar da sefalet yüzünden bu cinayete sürüklenmektedirler. Tenperverlikle itham olunan birinci tip kadınlar, çocuk yetiştirmenin zorluklarından, anneliğin getirdiği sorumluluklardan kaçmak, gece hayatından ve sefahatten geri kalmamak için çocuk doğurmak istemezler. Tenperverliğin vurgulandığı bu tartışmada asıl vurgu kadınlara ve kadınlığa yapılırken, sefaletten bahsederken vurgu, kadından aileye kayar. Aşağıda da açacağım gibi konu yoksulluk ve sefaletle ilişkilendirildiğinde ailenin refahını artırmaya yönelik birtakım önlemler alınır, aileye yardımlar sunulur.
Ancak Müslüman kadınlar arasında kürtajın yaygınlığının altını çizen ve bunu engellemeyi hedefleyen politikaların erken aşamasında alınan en önemli önlem, ebe, eczacı ve tabiplerin bağlı bulundukları inanca göre hahambaşı, patrik ya da İstanbul kadısı huzurunda kadınlara çocuk düşürücü ilaçlar sağlamayacaklarına dair yemin etmeleriydi (11).
Kürtaj karşıtı politikaların temelini oluşturan bu ilk ferman kısa sürede çoğaltılmış ve imparatorluğun farklı bölgelerine gönderilmiştir (12). Nüfusa ilişkin kaygıların dile getirildiği bu erken belgelerde dinî temalar önemli bir yer kaplar. Kürtaj/çocuk düşürme eylemi "rızâ-i Bârîye mügâyir", "madde-i kabihâ", "katl-i nefs", "günâh-ı azimdir" ve çocuk düşürenler/kürtaj yapanlar "mücâzât-ı uhreviyeye mazhar olacak"tır. Kürtaj/çocuk düşürme hem "irâde-i Sübhâniyyeye muhâlif" hem de "tenâkus-ı ahâliyi müstevcib" bir âdettir.
Ancak kullanılan dilin ahlakçı niteliğine ve tenperverlik, sefahat, düşkünlük eleştirisine rağmen Osmanlı Devleti kürtaj yapan kadınları değil, onlara kürtaj yaptıran ya da bu amaçla kadınlara ilaç tedarik eden ebe, tabip ve eczacıları hedef almıştır. Elimizdeki çok sınırlı sayıda belge de bu yaklaşımı doğrular niteliktedir. Örneğin 1850'de -çocuklarının ifadesiyle- otuz-kırk seneden beri ebelikle geçinmekte olan Mazalto isimli ebe, "esircilerbaşısı Latif nam kimesnenin zenciye cariyesinin iki buçuk aylık hamlini ıskata cüret etmiş" olmakla suçlu bulunmuş ve Selanik'e sürgün edilmiştir (13).
Belki de bu yaklaşım nedeniyle, Meclis-i Nafia'nın layihasından sadece iki yıl sonra yürürlüğe giren Ceza Kanunnamesi'nde ıskat-ı cenine ilişkin madde bulunmaması şaşırtıcı değildir. Dahası 1851'de yayınlanan Kanun-ı Cedid de kürtaj/çocuk düşürmeye ilişkin madde içermez. 1838- 1858 arasındaki dönemde kürtajı yasaklamaya yönelik en belirgin önlem yukarıda da bahsettiğim gibi ebe, doktor ve cerrahların çocuk düşürtmeyeceklerine dair yemin etmeleridir. Akşin Somel, kürtaj karşıtı politikaların ceza yasalarına yansımamasını dönemin ruhuna; 1840 ve 1851 ceza yasalarının şeriatla uyumlu bir şekilde hazırlanması ile ilişkilendirmektedir. Somel'e katılmakla birlikte, ebe Mazalto örneğinin gösterdiği gibi yasaların olmamasının cezalandırmanın olmaması anlamına gelmediğini de hatırlatmakta fayda var
"Kadın"dan "aile"ye: Kürtajı engellemeye yönelik politikalar
1858 Ceza Yasası, 192. ve 193. maddelerinde kürtaj konusuna değinir. Ceza Yasası'nın 192. maddesi bir kadının düşük yapmasına yol açmakla ilişkilidir. 193. madde ise bir hamile kadının rızası dâhilinde olsa da ona düşük yapması için ilaç içiren ya da başka vasıtalarla yardım eden kimsenin altı aydan iki seneye kadar hapis olunacağını ve eğer buna sebep olan kişi tabip ve cerrah veya eczacı ise muvakkaten küreğe konulacağını söyler (14).
1858 Ceza Yasası, çocuğunu düşüren kadını değil, buna yardımcı olan şahısları cezalandırmasıyla, kendinden önceki yaklaşımla bir süreklilik içerir. Ancak kürtajın Ceza Yasası'nda yer almasıyla paralel olarak 1850'li yılların sonlarından itibaren kürtaj meselesine bakış açısı da biraz daha farklı ve somut bir zemine kaymaya başlamıştır.
Kürtaj yapan kadınları sefahat/sefalet hattında ikili bir şekilde sınıflandıran yaklaşım ortadan kalkmasa da, sefahate yapılan vurgunun yerini daha çok sefalete yapılan vurgu alır ve kadınları öte dünyanın cezalarıyla korkutan bir üslup yerine onları bu dünyada önerilen yardımlar sayesinde kürtajdan vazgeçirmeye yönelik bir politika öne çıkar.
Bu bakış açısı değişiminin önemli göstergelerinden biri Cemiyet-i Tıbbiye-i Şahanenin Sadaret'e sunmak üzere hazırladığı ve kürtaj pratiğini incelediği, kürtajı engellemeye yönelik politikalar önerdiği takrirdir (15). Cemiyet-i Tıbbiye-i Şahane de, kürtaj/çocuk düşürmeyi nüfusun azalmasının en önemli nedenlerinden biri olarak görmektedir ve kürtajın Osmanlı topraklarında son derece yaygın olarak uygulandığını, her sınıftan, her kesimden kadının çocuklarını gizlemeye ihtiyaç bile duymadan düşürdüğünü öne sürer (16).
Bu takrir, nüfusun büyüklüğüyle devletin ekonomik, askeri ve siyasi gücünü özdeşleştiren anlayışı paylaşmaktadır. Ancak asıl önemi, somut politikalar önermesidir. Cemiyet-i Tıbbiye-i Şahane öncelikli olarak kürtaj pratiğini önlemeye yönelik bütünlüklü politikalar geliştirecek bir kamu kurumu oluşturulmasını teklif eder.
Osmanlı kadınlarını çocuk düşürme alışkanlığından vazgeçirmek için bu tip kadınların "şedidane te-dibleriyle ıskat-ı cenine cüret eyleyen taife-i nisa haklarında mücâzat-ı terhibiyye icrası" ve "etfal-i nisanın terbiyelerine ve ahlaklarına dikkat ve itina olunması" gerekmektedir. Terk edilen Müslüman çocukların ve fukara çocukların bakımı için hayır kurumları kurulması gerekliliği de ayrıca vurgulanır. Son olarak da yediden fazla çocuğu olan ailelere maaş bağlanmasından bahsedilir (17).
Bu dönemde yoksul ailelere verilmeye başlanan çocuk yardımları ve tevem maaşları (18), terk edilmiş bebekleri evlat edinen kimselere önerilen maaşlar (19), 1902'de açılan Darülhayr-ı Âli (20), Cemiyet-i Tıbbiye-i Şahane'nin bakış açısının devletin diğer kurumları tarafından da benimsendiğini göstermektedir.
Bu dönemde kürtajın hem yasalarda yer alması, hem sosyal politikaların bir parçası olarak ele alınması önemlidir. Iskat-ı cenin teriminin anlam karmaşası hâlâ çözülememiş olsa da yine Cemiyet-i Tıbbiye-i Şahane, cerh ve tesmim ve ıskat-ı cenin ve emsali cinayet ve kabahatte teftiş ve muayeneye memur olan tabibler için bir talimatname hazırlamış, bu muayenenin nasıl yapılacağını tanımlamıştır (21). Bu da kürtaj/çocuk düşürmenin dinsel/ahlaki zeminden daha maddi/dünyevi bir zemine çekilmeye başladığının bir başka göstergesi olarak yorumlanabilir.
Osmanlı iktidarı hangi nüfusun azalmasından kaygılanıyor?
Yukarıda Osmanlı elitlerinin nüfusun sayısal büyüklüğünü devletin gücüyle özdeşleştirdiğini, nüfusun azalmasından da temel olarak çocuk düşürmenin yaygınlığını sorumlu tuttuğunu tekrarladım. Ancak, henüz değinmemiş olduğum önemli meselelerden biri nüfusun nasıl tanımlandığıdır. Belgeleri biraz dikkatli okuyunca Osmanlı elitlerinin azalmasından kaygılandıkları nüfusun ağırlıkla Müslüman nüfus olduğunu, iktidarın demografik kompozisyonu olduğu gibi korumak şeklinde bir kaygı gütmediğini görebiliriz.
Bunun göstergelerinden biri Dâhiliye Nezareti'nin 1890'daki bir iradesinde bulunabilir. (22) Bu irade alışılmadık bir şekilde bir mektuba referansla başlar. Aktarıldığına göre bu mektup İzmit, Bursa ve İstanbul civarındaki köyleri zevcesiyle birlikte gezen bir kişiden gelmiştir. Mektuba göre civarlardaki köylerde "iki ve nihayet üç çocuğu olan kadınlar tekrar hamile olurlar ise birtakım yabancı otların saplarından kaynatdıkları suları içerek gayet suhuletle ıskat-ı cenin eylemekde"dirler.
Mektubu yazan kimse zevcesinin bir müddet bu tip çocuk düşüren kadınların içinde bulunduğunu ve "nebatat-ı mezkûreyi ne suretle istimal ve cenini nasıl itlaf eylediklerini bizzat müşahede" ettiğini belirtir. Zevcine hikâye eylediği kadarıyla "ıskat-ı cenine teşebbüs edenlerin yirmide dördü telef olmakda olub hatta Karamürsel karyesinde bir sene zarfında yirmi kadar ıskat vukua gelerek dört kadın bundan vefat etmiştir". Ancak mektup "pek ziyade ayan-ı teessüf-ü ahvalden olmak üzere bu fiil-i kabihî yalnız İslam karılarında zuhur eder" der. Mektubun yazarına göre de bunun sebeplerinden biri zarurettir, yokluktur.
Mektup "nüfus-u İslamiye bir taraftan asker alınmak diğer taraftan çocuk doğurmamak sebebleriyle" gittikçe azalmakta "hatta bazı karyeler nüfus-u lslamiyeden bütün bütün halî kalmakda ve Hıristiyan sakin olan karyeler ise şu iki sebebin noksanı cihetiyle bilakis kesb ve mâmuriyet eylemekde"dirler. Bu nedenle "ıskat-ı cenin Memâlik-i Osmaniye için" bir hastalık sayılmalı "hükümet-i seniyye" buna derhal bir çare bulmalıdır. (23)
Bu belgeden tevem maaşlarının hâlâ ödendiğini ve çocuklara ödenen yardım içinse çocuk sayısının yediden dörde indiğini öğreniyoruz (24). Devam edegelen bu önlemlerin yanı sıra Dâhiliye Nezareti'nin bu iradesi, Müslüman kadınları çocuk düşürmekten caydırmak için, vefatları halinde ölüm sebebinin ıskat-ı cenin olup olmadığı araştırılmadan cenazelerinin kaldırılmaması gibi sert sayılabilecek tedbirler önermektedir. (25)
Kürtaj karşıtı yaklaşımlardaki değişiklik siyasi iktidarın nüfusun sadece sayısal büyüklüğüyle ilgilenmeyip ilgisini nüfusun niteliğine de yöneltmesiyle paraleldir. Nüfusun büyüklüğü kadar kompozisyonu, sağlıklı olup olmadığı, ne şartlarda yaşadığı önemli sorulardır. Abdülhamid'in kürtajı yasaklamak için içinde Kuran'dan ayetler de barındıran Türkçe ve Arapça risaleler hazırlayıp dağıttığını (26), Osmanlı Devleti'nin farklı bölgelerindeki sağlık ve hijyen koşullarını incelemek ve geliştirmek için oluşturulan Heyet-i Sıhhiyelerin kürtajı da çalışmaları kapsamında ele aldıklarını (27), kürtaj yapan, bu amaçla ilaç tedarik eden ebe, doktor ve eczacıların giderek daha çok cezalandırıldığını biliyoruz (28). Ancak bütün bu yasal, tıbbi ve söylemsel politikalara rağmen ne Osmanlı Devleti kürtajla mücadelesinden ne de Osmanlı kadınları istemedikleri gebeliklerde çocuklarını düşürmekten vazgeçmişlerdir.
Kürtaj karşıtı politikalar Osmanlı'dan Cumhuriyet'e devredilmiştir. Cemal Zeki tarafından yazılıp 1926'da basılan Çocuk Düşürmek isimli kitap kürtajı tıbbi açıdan tartıştığı kadar kürtajın kötülüklerini, bu eylemin sadece çocuğun canını değil, annenin canını da aldığına yönelik söylemleri daha tıbbi bir düzeyde tekrar vurgular. Bu kitap dönemin jinekolog/ kadın doğumu uzmanlarının kürtaja ilişkin anılarını da içerir. Bu anılar kürtaj sonrası hayatını yitiren ya da sakatlanan kadınlara dairdir (29). Doktorların ağzından anlatılan bu vakalar, her ne kadar doktorların yanlı bakış açılarıyla ifade olunsa da kadınların deneyimlerinin ve seslerinin cılız da olsa sızacağı çatlaklar olarak görülebilir.
Osmanlı Devleti'nin kürtajı yasaklamaya yönelik politikaları bize cinsellik, doğum, hamilelik, düşük gibi deneyimlerin sadece biyolojik bedenle ilişkili olmadığını son derece politik konular olduğunu bir kere daha hatırlatır.
Konunun mahrem doğası kadınların seslerini duymamızı ve deneyimlerini bilmemizi güçleştirse de, kürtajın yasaklanması süreci bize devletle toplum arasındaki ilişkinin dönüşüm sürecini toplumsal cinsiyet analizine duyarsız kalarak incelemenin eksiklerini hatırlatır. Nüfusun fiziksel olarak yeniden üretilmesinin kadın bedeni üzerinden gerçekleştiğinin göz ardı edilmesinin tarihçiliğimizde önemli bir gedik bırakacağı aşikârdır.
Kürtajın yasaklanması Osmanlı Devleti'nin nüfusu kadın bedeni ve cinselliği üzerinden denetlediği diğer politikalarından bağımsız düşünülmemelidir. Ebeliğin şahadetnamelerle kayıt altına alınıp denetlenmesi, hamilelik ve doğumun tıbbileştirilmesi, kısırlığın sorunsallaştırılıp tıbbi çarelerinin aranması bu doğrultudaki politikaların bütünlüğüne işaret eder. Ancak, kadın bedenine yönelik olarak geliştirilen bu politikalar tüm baskıcı yönlerine rağmen Osmanlı kadınlarının hukuki ve siyasi özneler haline geldiklerini de bize gösterir, Osmanlı kadınlarının sadece Müslüman olmadıklarını ve kadınlık denilen kategorinin içinde önemli ve göz ardı edilemeyecek sınıfsal, etnik ve kültürel farklılıklar barındırdığını unutmamamız şartıyla... (GB/ÇT)
* Gülhan Balsoy, Işık Üniversitesi, İnsan ve Toplum Bilimleri Bölümü part-time öğretim görevlisi.
* Bu yazı Toplumsal Tarih Dergisi Temmuz 2012 sayısında yayınlanmıştır.
