Tahakkümcü Tarih ve Babailer

Reha Çamuroğlu’nun “Tarih, Heterodoksi ve Babaîler” isimli araştırmasıyla Anadolu heterodoks kültürü çerçevesinde Babaîler Ayaklanması’nı ele alıyor ve sorunsal olarak kendisine tahakkümcü tarih kuramının dışından heterodoks kültüre yeniden bakmayı seçiyor.

BDP ve Abdullah Öcalan arasında geçen görüşmelerin “İmralı Tutanakları” olarak Milliyet’te Namık Durukan’ın çalışmasıyla kamuoyuna duyurulması, Babai Ayaklanması’nı gündeme taşıdı. Ayşe Hür’ün geçtiğimiz Pazar (3 Mart) Radikal’de yer alan yazısında Ahmet Yaşar Ocak’ın konuyla alakalı çalışmasından bir özet yer aldı.

Bu konuyla ilgili en çok başvurulan kaynaklardan biri olan “Tarih, Heterodoksi ve Babailer”de Reha Çamuroğlu, “Babailer ayaklanmasının resmi tarihte yer almaması” konusunu etraflıca inceler.

Çamuroğlu’na göre tüm yenilmiş olan anlayış, zihniyet, sistem, toplumlar gibi Babaîler de tahakkümcü tarihin altında kalmış, tarihin dışına itildiler. Tahakkümcü tarihin sınırlarından kurtulmanın bir yolu ise sınırın altında kalanları, tahakkümden temizlemekle mümkün. Reha Çamuroğlu’nun kitap boyunca savunduğu iddia/tez bu.

Çamuroğlu’na göre tahakkümcü bir tarih yaratmanın en basit yolu, geçmişe bugünün ifadeleriyle yaklaşmaktır. Egemen ve egemenin tarihi bu yöntemi kullanır.

Müslüman için nasıl Müslümanlık öncesi Arabistan cahiliye dönemindeyse, modern tarihçi için de kapitalizm öncesi prekapitalist, tahakküm öncesi insan ilkeldir. Müslüman ve modern tarihçi geçmişe kendi terimleriyle yaklaştığı için böyledir bu. (Çamuroğlu, 2005, s. 13)

Babailer döneminde Anadolu

Çamuroğlu araştırmasını derinleştirmeye Şamanîlik-göçebelik ilişkisiyle başlıyor. Şamanîliğin tanımını yapabilmek için Ümit Hassan’dan Şamanîlik üzerine alıntılar yaparak bunları eleştiriyor ve eleştirileri üzerinden kendince bir tanım oluşturuyor. Şamanîliğin öncesindeki ziraatçı ve çoban toplumunun anlaşılması için ise Abdülkadir İnan’dan orman kültürüne ilişkin metinler alıntılıyor ve bu yaşam biçimiyle ilgili örnekler veriyor.

Orman kültürüyle ilişkili olarak animizmin tanımını geliştirirken de bu konuda fikirlerini en çok dayandırdığı ismi, Murray Bookchin’i referans veriyor bir kez daha. Animizmi sufî yaşam tarzına bağlayabilmek için, burada ve birçok yerde daha referans göstereceği isim, Abdülbaki Gölpınarlı’dan alıntılar yapıyor.

Araştırmacı Şamanîzm, animizm* üzerine yaptığı alıntılarla okuyucuyu bu hayat tarzına ve inanışa ilişkin yeterince bilgilendirdiğini düşündüğü anda; Şamanîliğin hiyerarşik farklılaşmaya uğramamış bir toplumda, farklılaşmanın nasıl başrolü haline geldiğini açıklamaya girişiyor. Şamanların, toplum içerisinde kimi zaman iktidar olarak da ön plana çıktıkları fikrini Westen LaBarre’den alıntılarla geliştiriyor.

Araştırmanın temel iddiası olan tahakkümcü tarih yazımının, geçmişi tutsak etmesi tezini, yazar bu konuyu ele alırken de gündeme getiriyor. Türk yönetici kesiminin Sünniliği ele alış biçimini eleştirebilmek adına Rıza Zelyut’tan ve Osman Turan’dan kendisine dayanak oluşturduğunu düşündüğü alıntılar yapıyor. Yine Halil Berktay, Doğan Avcıoğlu, Cengiz Orhonlu, Bahaeddin Ögel gibi isimlere değinerek, bu yazarların düşüncelerinin katıldığı yerleri ifade edip, katılmadığı yerlerini ısrarla eleştiriyor.

Yazar, birçok yerde tezlerine dayanak oluşturması için alıntılama yöntemini kullansa da zaman zaman gündelik yaşantımızdaki alışkanlıklarımızı da veri kabul ediyor. Örneğin göçebelik kültürüyle, daha yakın zamana kadar alışkanlık olarak sürdürdüğümüz gece serilip, gündüz kaldırılan döşekleri alakalı görüyor.

Çamuroğlu, örnek olay olarak seçtiği Babaîler Ayaklanması’nı açıklamaya girişmeden önce, zaman içerisinde bölgenin sosyo-politik, sosyo-kültürel yapısını etnograf gözüyle değerlendiriyor. Dönemin tasavvuf ruhunu en iyi şekilde anlatabilmek için, birinci elden kaynak kullanıyor ve Yunus Emre, Hacı Bektaşi Veli, Kaygusuz Abdal gibi halk ozanlarını, öncülerini referans alıyor. Bu ozanların şiirlerini, dervişlerin sözlerini veri olarak ele alıyor ve değerlendirmesinde bunları kullanıyor.

Dönem içinde Anadolu’daki etnik farklılık ve kentlerdeki kültür ayrılıklarına ilişkin Claude Cohen’den bolca faydalanıyor. Anadolu kültürü içerisinde tasavvufu değerlendirirken, tasavvuf içindeki vahdet-i vücud/vahdet-i mevcut ayrımından bahsederek Abdülbaki Gölpınarlı’yı bu konuda çokça referans gösteriyor. Yine bu ayrım içerisinde Yunus Emre’nin vahdet-i vücutçu olabileceğini ileri süren İsmet Özel’e yanıt vererek vahdet-i mevcut ile arasındaki çizgiden bir kez daha geçiyor.

Anadolu’da heterodoksi

Çamuroğlu Türkçe sözlükten, Hilmi Ziya Ülken gibi İslam felsefesi üzerine çalışan araştırmacılara kadar birçok yerden beslenerek heterodoksi kavramına yaklaşmaya çalışıyor ve kavramı sufîlik, derviş hayatı, vahdet-i mevcutçu tasavvuf görüşü ekseninde kendince bir yere oturtuyor. Özetle heterodoksiyi “kabul edilmiş cemaatin dışında olmak” (Çamuroğlu, 2005, s. 128)şeklinde tanımlıyor.

Sufîlik, tasavvuf eksenine oturttuğu heterodoksiyi ve dönemin dervişlerini, sufîlerini anlaşılır kılabilmek için yazar, Sümnun, Cüneyd-i Bağdadi gibi tasavvuf ehillerinden alıntılar yapıyor. Heterodoks dervişlerin şehirlilerin algısına nasıl yerleştiğini açıklayabilmek içinse Abdülbaki Gölpınarlı’nın çevirdiği bir şiirden yararlanıyor.

Çamuroğlu tasavvuf ve dervişlerin Anadolu yaşamındaki yerlerini, heterodoks inanç ve yaşam bağlamında değerlendirirken Halk İslamı/Resmi İslam ayrımına da giriyor. Bu temel ayrımı ve heterodoks dervişlerin, Halk İslamı içindekilerin; devletin, Resmi İslamın süzgecinden geçirilmeye çalışılmalarına karşı takındıkları tavrı anlatırken de Abdülbaki Gölpınarlı’yı temel referans kaynağı görüyor.

Abdülbaki Gölpınarlı’dan yaptığı alıntıları desteklemek içinse Halk İslamı tesirindeki ozanların şiirlerini veri kabul ediyor. Yunus Emre, Behlül, Kaygusuz Abdal, Şirî, Azmî, Edip Harabî bunlardan birkaçı. Vahdet-i vücud/vahdet-i mevcut ayrımında da heterodoks edebiyat dediği bu edebiyattan oldukça besleniyor.[1]

Resmi İslam-Halk İslamı ayrımını Çamuroğlu iki ayrı İslam’ın yaşanış biçimlerini kıyaslayarak açıklıyor, Resmi İslam’ın (devletçe tutuklananın) saldırgan, Halk İslamının uzlaştırıcı olduğunu ileri sürüyor.

İslam’a şehirli dini diyen Sabri Ülgener’e de eleştiri yönelterek İslam’ın devletleşme sürecinde çoğunlukla şehre yerleşmiş olduğunu belirtiyor. Derviş hayatına ilişkin “bir lokma bir hırka” mantalitesini Marksistlerin anlayamadığını ileri sürerek tasavvuf düşüncesinde “yetinmecilik, şükran ve dünyadan el etek çekme”nin yeri üzerinde duruyor. Çamuroğlu’nun araştırmasına başlarkenki iddiası düşünüldüğünde, yazarın, Marksistlerin bu anlayışı kavrayamamasını, onların bugünün ifadeleriyle geçmişi düşünüyor olduklarına ilişkin ön yargısından çıkardığı varsayılabilir.

Babailer ayaklanması

Reha Çamuroğlu ayaklanmanın anlatılışını kitap içerisinde azımsanacak ölçüde dar tutmuş. Daha çok kavramlar ve kuramlar üzerinden yaklaştığı ayaklanmaya ilişkin bilgi vermeye gelindiğindeyse, birinci elden veri yerine aktarımlar, alıntılar üzerinden okuyucuyu bilgilendirmeye çalışmış.

Kitabın birçok yerinde olduğu gibi örnek olayın incelenmesi kısmında da iddiasını, sorunsalını eleştiriler üzerinden geliştiriyor. Birçok yerde çalışmalarından bahsettiği tarihçileri eleştirse de, hiç isim vermeden genel olarak tarih anlayışlarında da gedikler açmaya çalışıyor. Örneğin, “Babaîler ayaklanmasının nedenleri nelerdir?” temel sorusuna iktisadi kriz şeklinde cevap veren, tarihi ekonomiye dayandırma çabasındaki tarih anlayışına oldukça ağır eleştiriler yöneltiyor.

Babaîlerin kimler olduğuna ilişkin bir diğer soruya da hikayeler, mitler üzerinden açıklamalar getiriyor. Halk efsanelerini kitap içerisinde değerlendirerek Baba İlyas/Baba İshak ayrımını okurun kafasında yaratmaya çalışıyor. Çünkü yazara göre genel tarih kavrayışı içerisinde İlyas ve İshak çokça karıştırılıyor. Temel referansı Abdülbaki Gölpınarlı bile ayrımı tam olarak yapabilmiş değil.

Resmi tarih, resmi görüş ne derse desin Babaî Ayaklanması’nın halkın oluşturduğu gayrı resmi tarihte izleri eğer biraz aranırsa bulunabiliyor. Reha Çamuroğlu’nın verdiği şu örnek çok şey anlatıyor: II. Gıyaseddin Keyhüsrev’in Babaî Ayaklanması’nı bastırdıktan sonra yaptırdığı köşk, bugün halk tarafından  “Hızır İlyas Köşkü” olarak biliniyor. (MAF)

*Her nesnenin bir ruhi varlık veya ruh tarafından yönetildiğini kabul eden sistem.