"Hacker" Sözcüğüne Geçerli Bir Tanım Arayışı

Günümüzde gücün küreselleşmesine karşı her tür direnişçi eylem, kaçınılmaz biçimde siber uzamla ilişkilendirilmek zorundadır.

Eleştirel Sanat Birliği tarafından yaygınlaştırıldığı biçimiyle, “elektronik sivil itaatsizlik” üzerine üretilen kuramsal düşünceler de, sadece hacker figürünün küresel düzeyde oluşmuş güç dengelerinin siber uzamın totaliter yapılanmasına karşı çıkmayı amaçlamakla kalmaz, aynı zamanda söz konusu yapılanmanın toplumsal barışa zarar vereceğini düşünen herkesi üretimci sabotajcılığın faili olmaya davet eder.

Burada sözü edilen üretim, bilgisayar ve bilgi sistemleri aracılığıyla üretilen her tür fikir ürününü kapsar ve bu ürünlerin ticari bir yatırım aracı olarak meşrulaştırılmasına karşı çıkarak serbestçe dolaşımını ve kamulaştırılmasını teşvik eden yeni ve özgürleştirici bir etos’a kamusal alanda işlerlik kazandırmaya çalışır.

Bu nedenledir ki, hacker etiğinin siyasal bir tavra dönüşümünü ifade eden hacktivizm, günümüzde “aşırı güvenlikçi ve politik-özgürlükçü bir hegemonyayı dizginleme gücü yüksek zorlayıcı bir düşünceyi temsil eder” (Gauguet, 59: 2002).

İlk hacker topluluğunun köken olarak iletişimsel bir mitolojinin sözcülüğünü üstlenmiş kişilerden kurulu bir topluluk olduğu söylenebilir. Bu anlamda, söz konusu iletişimsel mitolojinin tarihsel köklerini Fransız antropolog Marcel Mauss’un 1924 tarihli ünlü “Armağan Üzerine Deneme” adlı makalesine kadar götürmek mümkündür.

Mauss, Avusturalya ve Polinezya yerlilerinin armağan verme yarışının kapitalist ekonominin eşdeğerlilik ve karşılıklılık ilkesine karşı bir tür meydan okuma anlamı taşıdığını belirtmiş, kapitalizmin biriktirerek zengin olma anlayışına karşılık, birikmiş maddi zenginliğin dağıtılmasına ve böylece zenginliğin beraberinde getirdiği güçten feragat etmeye dayalı yeni ve alternatif bir ekonomiyi temsil ettiğini yazmıştır. Burada birikmiş maddi zenginliklerin harcanışından anlaşılması gereken şey, sadece malların değil, aynı zamanda birikmiş gücün ve enerji fazlasının da israfıdır; çünkü gücün tek elde toplanmasının doğal sonucu toplulukta kötülük ve çıkar çatışmalarının üremesidir-ki, böyle bir gelişme, topluluk üyelerini bir arada tutan temel çimentoya zarar verir.

Mauss için, topluluk üyeleri arasındaki “toplumsal çimento”yu sağlayan şey, malların -Mauss’un özgün terminolojisiyle söylersek, “armağanların”- mübadelesinde kendini gösteren ve onların tüketimlerini açığa vuran bir mütekabiliyettir. Bu mütekabiliyet ilişkisi, kolektif yaşam için bir zorunluluk olan hediye vermenin açıklayıcı nitelikte genel bir teorisidir.

Belki Mauss’tan önce Branislaw Malinowski, ilkel toplulukların yaşamında hüküm süren mütekabiliyet (karşılıklılık) ilişkisinin yapıcı ve bütünleştirici işlevini ilk keşfedenlerden birisidir. Ancak ilkel değiş-tokuş sisteminin Pasifik eğilimli yönleri hakkında en doyurucu bilgiyi sunan kişi, Mauss olmuştur. Mauss’a göre, armağan, evlilik ve mütekabiliyet, ilkel topluluklarda savaşın ve çatışmanın zıddıdır.

Mauss’un deyimiyle, “bizden önce gelmiş, hala bizi kuşatmakta olan tüm topluluklarda ve hatta kendi popüler ahlakiliğimizin sayısız adet ve göreneklerinde bile böyle bir ortam bulmak güçtür: Tamamıyla inanıp güvenmek ya da tamamıyla inanmamak ve güvenmemek, silahları bırakmak ve onun büyüsünden vazgeçmek, ya da her şeyi vermek…” (1985: 277).

Potlach’a dayalı ilkel ekonomilerde, kabile şefi başta olmak üzere, tüm kabile üyelerinin bireysel saygınlık ve itibarı, armağan verebilme gücünde yatmaktadır. Nitekim “şef, hediye veremez duruma gelirse, şefliğini de kaybeder” (Akay, 2002: 126). Aynı şekilde, Mauss’un, Kwakiut’lar kabilesinde yaptığı gözlemler, kabile üyelerinin mülkiyet, zenginlik ve güç gibi sözcüklere yükledikleri farklı anlamları açığa çıkarmıştır.

Mauss, bu kabilede “mülkiyet / zenginlik” sözcüklerinin tercümesi için kullanılan iki sözcüğün var olduğunu ve bu sözcüklerin kabile üyeleri arasında yapıcı anlamda kıskançlığı –daha iyi hediye veren kişiye karşı duyulan kıskançlığı- da içerdiğini belirtir:

Bunların ilki, “da” kökünden gelen “dedekas”tır. Bu sözcüğün anlamı, “almak”, “edinmek”, “ele geçirmek”tir. Ne var ki, “dedekas” sözcüğünün içerdiği anlamlar bununla da sınırlı değildir: “(…) bu şekilde, aynı kökten türemiş daha pek çok tuhaf sözcük mevcuttur: ‘Dedeka’, ‘birbirlerine karşı kıskanç olmak’ anlamına geldiği gibi, ‘alınan şeyin alan kişiyi kıskanç kıldığı’ anlamına da gelir” (Mauss, 1985: 215). Dolayısıyla ritüelci armağan vermenin kendisi, her türlü karşılıklı çıkar ve yararcı bilgiyi dışlamakla kalmamakta, aynı zamanda söz konusu ritüel, tüm kötülüklerin kaynağı olarak görülebilecek olan güç’ten feragat etmeyi başarmayı da amaçlamaktadır.

Armağan ekonomisine ek olarak üzerinde durulması gereken ilkel mübadele sistemlerinden bir diğeri de kula sistemidir. Klasik kula sisteminin temeli de, tıpkı potlach sisteminde olduğu gibi, ticaret kavramı başta olmak üzere, ticari pazar anlayışına ilişkin her türlü düşünceyi reddetmeye dayalıdır.

En yalın şekliyle tanımlamak gerekirse, “kula, Malenezya’daki Trobriand takımadaları boyunca karşımıza çıkan dev bir mübadele ritüeli sistemidir” (Batifoulier ve ark., 1992: 920). İlk olarak antropolog Malinowski tarafından tüm karmaşıklığı içinde gözlemlenmiş olan kula döngüsünde, anlamsal olarak birbirine zıt iki tür ekonomik eşya, sağlayacakları tüm yararlılık ölçüsünden arınmış olarak adadan adaya dolaşarak el değiştirmektedir.

Malinowski’nin gözlemlediği şekliyle, söz konusu eşyalar, kabuklu deniz hayvanlarından yapılmış kolluk ve bileklikler, kuş omuriliğinden yapılmış kolyeler, birbirleriyle durmaksızın karşılaşmak suretiyle bu ticaretin soyluluğuna tanıklık eden karmaşık değiş-tokuş ayinlerinin başlıca konularını oluştururlar. Bu değiş-tokuş ayinlerinde asıl dikkati çeken şey ise, sözü edilen eşyaların anti-ekonomik niteliği, yani belli bir ticari muhasebeye tabi olmamasıdır.

Kula sistemini ticari eşdeğerler mübadelesinden ayıran başlıca özellik de budur. Bu anlamda, ticari bir pazarda, karşı karşıya gelen herkes, şayet önerilen karşılık (bedel, ücret) kendisini tatmin etmezse, mübadeleyi reddeder; hâlbuki kula’da böyle bir şey düşünülemez bile; çünkü burada söz konusu olan, bir arkadaştan gelen hediyenin asla geri çevrilemeyeceği, bunun açıkça hakaret sayılacağı inancıdır. Bu algılama biçiminin temelinde ise, alınan hediyeyle birlikte, hediyeye bir ruhun eşlik ettiği inancı vardır.

Mauss, bu ruha Maori dilinde “hau” dendiğini hatırlatır. Buna göre, “hau aracılığıyla, verilmiş olan şey, o şeyi alan kişiye taşınmıştır; bu, alan kişi tarafından kesinlikle bir başkasına devredilemeyen şeydir. Mauss’un yorumlamasıyla, kula sisteminde, gerçekte mal veya eşyanın kendisi değil, onun doğasına ya da özüne ait olan şey aktarılmaktadır” (Batifoulier ve ark., 1992: 924).

Eşyanın mülkiyetini önceleyen ruhsallık rasyonelleştirmesi, tahmin edilebileceği gibi, Mauss’un yerlilerdeki sistemi koşulsuzca yüceltmesiyle sonuçlanacaktır: “Tlinglit’lerdeki başlıca mülkiyet” diye yazmaktadır Mauss, “en dokunulmaz olan şey, insanların kıskançlığını uyandıran şey, totem armasının ve ismin dokunulmazlığı mülkiyetidir” (1985: 215).

Mauss’un ruhsallık ya da kutsallık adını verdiği şey, armağan olarak sunulmuş olan nesnenin en dokunulmaz kılınmış parçasıdır. Totemler, etrafları kutsallık ve kahramanlık haleleriyle donatılmış isimler, nesnelere ait bu dokunulmaz alanın somut bazı yönleridir.

Mauss’un bu düşüncesini Benjamin’in sanat yapıtının biricikliği hakkında formüle ettiği “aura” kavramıyla aynı doğrultuda okumak doğru değildir. Çünkü Mauss’un, Maori kabilesi üyelerinin belli bir kutsallık ve ruhsallık atfettiklerini düşündüğü eşya değiş-tokuş etkinliğinde aslolan, tamamıyla teknik bir işlemden geçirilerek sınırsızca çoğaltılmış metanın sonsuza dek kendi doğasından yoksun bırakılmasına karşılık gelen bir hadise değildir; bu daha ziyade, “kullanımı temel bir önem arz eden bir değerin rasgele dağıtımında” (Batifoulier ve ark., 1992: 926) ortaya çıkan ya da değer kazanan ve alan kişiyi daha da değerli kılan nesnenin değiş-tokuşa konu olan tarafları uzlaştırıcı ve bu uzlaşmayı pekiştirici etkisidir.

Bu bakımdan, tıpkı Mauss’un “hau” sözcüğüyle kastettiği gibi, kula döngüsü içinde el değiştiren nesnelerin güçlü birer etki alanları vardır. Bu etkinin, Coquet’nin de belirttiği gibi, “sürekli başkalaşımlar ve devinim içindeki objeler tarafından oluşturulmuş sayısız gücün dolayımından geçerek uzlaşma biçimlerini ortaya koymak” gibi bir özelliği de vardır (2008).

Kula sisteminde, objelere tanınan bu güç ve etkileme alanı sayesinde, özellikle kabilede önemli bir yere sahip olan insan, kendi ismiyle bağıntılı olarak varlık alanını daha da genişletebilir. Çünkü kula sisteminde, değiş-tokuş eylemine taraf olan kişilerin isimlerinin önemliliği, dolaşıma soktukları nesnelerin önemliliği ile ilişkilidir.

Mauss’un “verilen şeyin ruhu” şeklinde adlandırdığı şey de aslında aşağı yukarı budur. Armağan olarak verilen şeyde, onu verenin ruhsal etkileme gücüne eşlik eden bir denetim gücü göze çarpmaktadır; bu güç, kula dünyasının sınırlarını tamamıyla kontrol etmekle kalmaz, aynı zamanda verilen şeyin ruhu bu dünyayı uzamsal olarak daha da genişletir.

Kula sistemi, bu açıdan kendi bütünlüğü içinde düşünüldüğünde, Coquet’nin de deyimiyle (2008) “bir tanıma yeteneği formudur (form of cognition); söz konusu form, bedenin dışına doğru genişleyen ve maddi belirtiler aracılığıyla zamanda ve mekânda yayılan bir formdur.” Formun genişliği ve yaygınlığı, armağan veren ile onu alan arasında genişleyen toplumsal bir mutabakatın da sürekliliğini vurgular. Buradaki tanıma, ilişki içinde, değiş-tokuş içinde birbirini tanımadır.

Bu tanıma sürecinin layıkıyla gerçekleşmesi için, armağanı alan kişi, aldığı armağan karşılığında, mutlaka ona denk ya da ondan daha değerli başka bir armağan vermek zorunludur. Şayet söz konusu karşı armağan gerçekleşmezse, sistemin doğası gereği, aldığını veremeyen kişi lanetlenecektir. Çünkü aldığını vermeyen, artık-değeri kendinde tutan kişi, gerek kabile üyelerinin yaşamlarını sürdürmelerinin ve üretilen artık-değeri eşit biçimde paylaşmalarının önünde bencilce bir duvar ördüğü gibi, biriktirilen artığın getireceği güçten feragat etmeyi reddedişi yüzünden de lanetlenmeyi hak etmektedir.

Akay’ın da belirttiği gibi, sırf bu nedenle bile, kulayı diğer meta değiş-tokuşu sistemlerinden ayıran ya da günümüz kapitalizminde geçerli olan şeyin tam zıddıyla temsil ettiği şey son derecede önemlidir: “Bugün modern kapitalistin yaptığı şey, 3 verip 5 almaktır. Artı değeri kendine çevirmek, artı ürünü kendine çevirmek. Burada [ise] tam tersi geçerli. Mümkün olduğu kadar artık elde etmemek” (1999: 38).

İlkel toplulukların mal değiş-tokuşuna ilişkin bu ayrıntılı açıklamalar da göstermektedir ki, çağdaş kapitalizmin eşdeğerlilik ilkesine göre gerçekleştirilen mübadele biçimleri bencilliğin ve mal / bilgi mülkiyetinin oluşumuna aracılık etmeleri bakımından ilkine oranla hiçbir insancıl niyet ve felsefe içermemektedir. Dolayısıyla biriken artık-değerin toplumdaki düşmanlıkları ve çatışmaları körükleyen yapısı, adil bir bölüşümü ve mal-bilgi- simge paylaşımının radikal bir özgürlükçü imgesini sunacak alternatif girişimlere zemin hazırlamaktadır.

İşte, tarihsel olarak hacker güdüsünü ortaya çıkaran da, üretim-bölüşüm ilişkilerinin bencillik temelinde örgütlenmiş olan bu yapısıdır. Aynı şekilde, Wark’ın da belirttiği gibi, “hacker sınıfının [da] hediye ekonomisiyle yakın bir benzerliği vardır. Hacker, hack eyleminin kendisi aracılığıyla kısmen ama sadece kısmen niteliksel ve tekil bir öznellik yaratmak için çabalar. Hack eylemi hackera, hackerın doğaya dalmasının niteliksel, açık ve sanal boyutunu gösterir” (2008: 111).

Aynı derinlikli felsefeden dolayıdır ki, hacker figürünü, yaygın biçimde “kişisel bilgisayarların davetsiz misafirleri” (Taş, 2007: 329) şeklinde tanımlamayı salık veren anlayış oldukça sığ bir anlayıştır. Çünkü hacker figürü, ne tarihsel kullanım açısından “1980’lerin ortalarından itibaren medya tarafından, virüs yazıcıları ve bilgi sistemlerinin davetsiz misafirlerine yönelik olarak kullanılmaya başlanması” (Taş, 2007: 329) olarak, ne de sadece basit bir şifre kırıcı olarak tanımlanamaz.

Aynı şekilde, hacker figürünün kendisi, genel olarak “virüs yazıcıları” ya da “yazılım korsanları” olarak kullanılan “craker” figürüyle de birbirine karıştırılmamalıdır. Hacker figürüne ilişkin geçerli ve tatmin edici bir tanım vermek gerekirse, Pekka Himanen’in yaptığı şu açıklamaya bağlı kalınabilir: “(…) ‘hevesle programlayan’ ve ‘bilgisayar paylaşımının gerçekten etkili ve işe yarar bir şey olduğuna ve hacker’ların özgür yazılım yazıp, bilgi ve bilgisayar işlem kaynaklarına mümkün olan her yerde ulaşım sağlayarak uzmanlıklarını paylaşmalarının etik görevleri olduğuna inanan insanlar’” (2005: 9).

Bu tanım, Himanen’in de belirttiği gibi, “60’ların başlarında MIT’teki (Massachusetts Teknoloji Enstitüsü) bir grup tutkulu programcı kendilerine hacker demeye başladıklarından beri, hacker etiği olmuştur” (2005: 9–10).

Bir diğer tatmin edici tanıma göre ise, hacker’lar, bilgi toplumu içinde “yıkıcı” bir etkinlik gösteren elektronik sivil itaatsizlik girişimini ve hümaniter protestonun en son şeklini temsil etmektedirler. Nitekim kendilerini “hacktivist” olarak adlandıranların buluştuğu en büyük sitelerden birisi olan http://www.hacktivist.net’te şöyle tanıtmaktadırlar: “Bu siteyi elektronik sivil itaatsizliğin ‘Think Thank’i olarak adlandırmayı tercih ediyoruz. Hacktivistler modern teknolojiyi insanları sömürenlere ve baskı altında tutanlara karşı kullanan insanlardır. Hacktivism, hacking tekniklerini, işçilerini ve etkiledikleri insanları sömüren şirketlere karşı kullanan yeni bir aktivizm tipidir” (http://www.ufukcizgisi.org).

Bu açıklama, sivil itaatsizliğin elektronik ortamdaki düşünce üreticilerinin temel kaygısının bilgi toplumunun egemenlerinin bilgi yoluyla üzerlerinde denetim sağladıkları kitleleri sömürmeyi ve her tür yoksunluğu manipüle etmelerinin önüne geçmek amacıyla mücadele etmek olduğu anlaşılmaktadır. Benzer bir tanımlamayla, sanal evrenin en sık ziyaret edilen dev elektronik kütüphanesi Wikipedia’da da karşılaşmaktayız. Buna göre, “hactivism” kavramı şöyle tanımlanmaktadır:

“Hack ve aktivist kavramlarından gelen hacktivizm ve [hacker], sıklıkla ideolojik, politik -ifade özgürlüğü, insan hakları veya bilgi etiği gibi- amaçlarla kod yazan, ya da bunun dışında bitleri manipüle edenler” (http://tr.wikipedia.org).

Kurulu düzenin dayattığı alışkanlıklara, kapitalist çalışma kültürünün gereklerine uymayan ve özel mülkiyet rejiminin yıkıcı etkileri ile toplumsal adalet duygusuna vurgu yapan hacker pratiğinin etik ve yaratıcı versiyonuna ilişkin daha genel bir tanım yapan McKenzie Wark’a göre ise, hacker’lar, “militarize edilmiş, askeri-endüstriyel sanayileri geliştirmekte kullanılan enformasyona, verilere yeni kanallar açarak, dünya halkları için kullanılabilir hale getirmeye çalışan problem çözücülerdir” (2008: 12). Bu tanıma göre, hacker fikri, her şeyden önce, enformasyonu kendi mülkiyetlerinde tutarak toplumda denetim sağlayan egemen sınıfların çıkar alanlarına bir müdahaleyi ifade eder. Bu yönüyle, hacker’lar “yapmış oldukları sızma / lar ile verinin ‘hız-ekonomi-politiği’ni sekteye uğratırlar” (Wark, 2008: 12).

Hacker’ların network toplumu içinde alternatif bir bilgi ekonomisi ile egemen toplumsal sistemin dayattığından daha farklı bir duyuş, düşünüş ve yaşam tarzını temsil ettiğini savunanlara göre ise, hacker sınıfının kendisi “kurulu toplumsal dizgeye bir tür meydan okuma içerir. Çünkü hacker, çalışma zamanını kendi organize eden, kendi iş hedeflerini koyan ve toplumun iyiliği için ortak mülkiyet fikriyle çalışan emek gücünü temsil eden bir figürdür” (Taş, 2007: 331).

Şu halde, hacker fikrinin temel felsefesi, zamanın ve egemen kapitalist çalışma sistemlerinin yoğun denetimi altında bulunan çalışanlara geniş bir özgürlük vaadinde bulunmasıdır. Bu felsefe, Max Weber’in Protestan Etiği ve Kapitalizmin Ruhu adlı ünlü yapıtında ideal ölçütlerini koyduğu asetik (çileci) öğretiyle de ciddi bir hesaplaşmayı esas alır. Çalışmanın ve durmaksızın üretici bir etkinlik içinde bulunmanın kendisi, bireyin kendi varlığını üretici bir pratikle tanımlamasını zorunlu kılarken, zamanı optimize etme ilkesine dayalı çalışma biçimi de bireyin tüm yaşamını “demir bir kafes” içinde tutmanın araçlarından birisidir. Dolayısıyla çalışma zamanını başlı başına varoluşun tanımlanması sürecine dönüştüren asetik öğretinin hayat görüşünün şekillendirdiği kapitalist modernleşmenin ruhsal açmazlarına yönelik önemli eleştiriler yönelten hacktivizm fikri, her şeyden önce, endüstriyel kapitalizm çağında zaman kullanımını “eğlence” ve “oyun”la ilişkilendirerek bireyi özgürleştirici bir sürece dönüştürmeyi amaçlamak gibi önemli bir erdeme sahiptir. Bu anlamda “hacker’lar vakitlerini gerçek bir esneklik içinde organize edebilmekte, iş hayatı ve özel yaşamın karmaşık biçimde iç içe geçtiği bir kullanımı savunmaktadır” (Taş, 2007: 331).

Modernizmin kendisini bireyi disiplin altına alma ve kontrol etme sürecinin meşruiyet kazanmış formu olarak tanımlayan Foucault gibi düşünürlerin, aynı zamanda, söz konusu disipline edici pratikleri “iktidarın bireyselleştirme teknikleri” (Foucault, 2000: 149) arasında saymaları bu açıdan oldukça manidardır.

Disiplini sadece çalışanların bedenlerine değil, boş zamanlarına ve tüm gündelik pratikleri içine nakşeden fordist çalışma anlayışının iflas etmesiyle birlikte kurtarıcı bir çözüm olarak ortaya atılan postfordist çalışma kültürünün kendisi de, bireyin özgürleştirilmesini sağlayamamış, aksine, çalışanın emeğiyle birlikte bireysel varlığını ve kendini şirketin çıkarlarına adamasını da satın almak suretiyle onu köleleştirmiştir. Çalışma merkezli kültürün içerdiği tüm bu olumsuzluklar, hacker etiği ve kültürüne teorik / pratik meşruiyet zemini sağlayan hayati gerekçeler olarak karşımıza çıkmaktadır. Çünkü bu gerekçeler, hacker’ları her şeyden önce “klasik mesai anlayışına karşı çıkmaya ve ‘özgür zaman’ın önemini vurgulamaya” götüren gerekçelerle aynıdır (Taş, 2007: 331–332).

İkinci olarak, hacker’ların, kapitalizmin bilgi mülkiyeti fetişizmi eleştirileri, para etiğini her türlü üretici ve yaratıcı düşünsel etkinliği kıymetli bir yatırım aracı olarak gören anlayışa karşı da esaslı bir tepkiyi açığa vurmaktadır. Hacker etiğine göre, bilgi herkesindir, herkesin bilgiye ulaşma ve bilgiyi kullanma hakkı vardır ve bu hak “tekno-sosyal sorumluluk” ilkesinin de temelini oluşturur.

Özgür yazılım yazıp bu yazılımları herkesin özgürce kullanımına sunmak, enformatik sistemlerin dolaşıma soktuğu fikir ürünlerini açık bir kaynak düşüncesiyle kamulaştırmak hacker etiğinin temelini oluşturur. Ama acaba hacker sözcüğüyle ifade edilen hacker figürü ve hacktivizm sadece bu genel tanımlamalar ve açıklamalarla sınırlanabilir mi? Elbette hayır. Ancak bu yöndeki ayrıntılı bir sorgulama başka bir yazının konusudur.

(*) Doç. Dr., Atatürk Üniversitesi İletişim Fakültesi Gazetecilik Bölümü Öğretim Üyesi.

Kaynakça

Akay, A (2002) Kapitalizm ve Pop Kültür, Bağlam Yayınları, İstanbul.

Batifoulier P., Cordonnier, L. et Zenou, Y (1992) “L’Emprunte de la théorie économique a la tradition sociologique”, Revue économique, No:5, Septembre, pp: 917-946.

Coquet, M (2008) “Représentations et temporalités”, http://lhomme.revues.org/document5658.html (erişim: 30. 06.2008).

Foucault, M (2000) Özne ve İktidar, Işık Ergüden - Osman Akınhay (Çev), Ayrıntı Yayınları, İstanbul.

Gauguet, B (2001) “Pour un hacktivisme communautaire de l’art”, Parachute, no: 102. Avril-Mai-Juin, p: 58–71.

Himanen, P (2005) Hacker Etiği, Şebnem Kaptan (Çev), Ayrıntı Yayınları, İstanbul.

Mauss, M (1985) Sociologie et Anthropologie, Paris, Ed. PUF.

Taş, O (2007) “Şebeke Toplumunda Direniş: Hacker Kültürü ve Teknoloji Etiği”, Yeni Medya Çalışmaları içinde, ss: 309–344, Mutlu Binark (Der), Dipnot Yayınları, Ankara.

Wark, M (2008) Bir Hacker Mainfestosu, Merve Darende (Çev), Altıkırkbeş Yayın, İstanbul.