Cihan Ülsen'in "Unutmak, Hatırlamak, Anlatmak" başlıklı üçlü yazı dizisi, özellikle günümüz Türkiye'sinde geçmişle yüzleşmenin kişisel ve toplumsal düzeyde nasıl mümkün olabileceğine dair samimi ve yapıcı bir çaba içermektedir. Bu yönüyle yazarın çalışması değerli ve katkı sunucudur. Ancak söz konusu metinler, daha derin yapısal bağlamlara yer vererek güçlendirilebilir. Aşağıdaki değerlendirme, bu yazılara eleştirel bir bakış sunmayı, ancak bunu yaparken yazarın katkısına olan saygıyı da korumayı amaçlamaktadır.
Cihan Ülsen'in "Unutmak, Hatırlamak, Anlatmak" başlıklı üçlü yazı dizisi, hafıza, anlatı ve adalet ekseninde düşünsel bir zemin kurmaya çalışan önemli bir girişimdir. Ülsen, belleğin yalnızca bireysel bir hatırlama değil, toplumsal bir karşılaşma biçimi olduğunu savunarak etik, estetik ve politik boyutlarını ayrıştırmaya çalışır. Ancak bu metinler, belleğin tarihsel ve yapısal koşullarına, iktidar ilişkileri içindeki belirlenimine ve özellikle egemen sınıfların kurduğu hafıza rejimlerine dair daha derinlikli bir çözümleme sunmaktan uzaktır.
Bellek yalnızca etik bir çağrı değil, aynı zamanda siyasal ve maddi bir mücadele alanıdır. Bu anlamda Gramsci’nin hegemonya kuramı yol göstericidir: Toplumsal bellek, yalnızca devletin baskı araçlarıyla değil, kültürel üretim yoluyla, rıza oluşturarak şekillendirilir (Gramsci, 1971). Hafıza, bu bağlamda ideolojik bir işleve sahiptir; neyin hatırlanacağına, neyin unutulacağına dair kararlar sınıfsal bir çıkarın ifadesi hâline gelir. Ülsen’in metinlerinde bu sorunsal arka plan yeterince görünür değildir.
Paul Ricoeur’ün “hafızanın etik boyutu” vurgusu (Ricoeur, 2004) belleğin hakikatle ilişkisini önemserken, yapısal eşitsizliklere dayalı iktidar düzenlerini çoğunlukla göz ardı eder. Yine Pierre Nora'nın "lieux de mémoire" (hafıza mekânları) yaklaşımı da, hatırlamanın mekânsal temsillerini önemli kılar; ancak bu hafıza alanlarının hangi sınıflar tarafından, ne tür bir çıkar doğrultusunda kurulduğunu sorgulamazsak, belleğin ideolojik manipülasyonlara nasıl açıldığını anlayamayız (Nora, 1989).
Dolayısıyla Ülsen’in yazıları, hafızayı bir anlatı ve yüzleşme zemini olarak işlerken, onu aynı zamanda çatışmalı, maddi ve sınıfsal bir mücadele alanı olarak ele alma imkânını kaçırır. Bu durum, tartışmayı toplumsal mücadelelerden soyutlayarak, bireysel vicdan ve duyarlılık düzeyine indirger.
Etik bir rejim olarak hatırlama
İlk makalede bellek, “etik bir rejim” olarak tanımlanır ve hatırlama, bireysel bir sorumluluk; unutmamak ise bir tür vicdani direniş biçimi olarak sunulur. Bu yaklaşım, belleği ahlaki düzleme yerleştirerek önemli bir hassasiyet sergilese de, hafızanın toplumsal ve yapısal üretim koşullarına dair kritik soruları cevapsız bırakır: Kim hatırlar? Kim unutturur? Hangi anlatı kamusal alanda meşru kabul edilir? Hangi travma dile gelmeden bastırılır?
Bellek yalnızca bireyin iç dünyasında gelişen bir duyumsama değil, siyasal iktidarın, kültürel hegemonik aygıtlar aracılığıyla şekillendirdiği bir toplumsal inşa sürecidir. Bu noktada Michel Foucault’nun “iktidar bilgi üretir” tezi (Foucault, 1980) hayati bir çerçeve sunar: Devlet ve egemen sınıflar, geçmişi yalnızca bastırmaz; aynı zamanda belirli biçimlerde yeniden kurgular, seçici unutmalarla hegemonik bellek rejimlerini kurar. Bugün Roboski (2011) ya da Cizre (2015) katliamlarının resmi anlatılarda sistematik biçimde dışlanması, tam da bu rejimlerin işlemesinin bir sonucudur. Bu örnekler, yalnızca birer “etik eksiklik” değil, sermaye-devlet ittifakının ürettiği yapısal sessizlik mekanizmalarıdır.
Achille Mbembe’nin “ölüm siyaseti” (necropolitics) kavramı da burada aydınlatıcıdır. Mbembe’ye göre modern devlet, hangi ölümlerin yas tutulmaya değer olduğu, hangilerinin sessizce unutulacağına dair karar vererek, belleği bizzat yönetir (Mbembe, 2003). Bu bağlamda, örneğin Sur’daki yıkımlar ya da faili meçhul cinayetler yalnızca “unutulmuş” değil; bilinçli olarak silinmiş, üzeri örtülmüş, hatta bazı durumlarda yeniden kodlanmış anlatılardır.
Bu nedenlerle, belleği yalnızca bir etik sorumluluk alanı olarak görmek, yapısal şiddet ilişkilerini görünmezleştirir. Oysa hatırlama eylemi, yalnızca bireysel bir vicdan yükümlülüğü değil, aynı zamanda iktidar ilişkileriyle hesaplaşmayı zorunlu kılan kolektif bir eylem hattıdır..
Estetik bir mimari olarak unutuş
İkinci yazıda, anlatının bir tür estetik mimari olarak unutuşu şekillendirdiği savunulur. Ülsen, anlatıların biçimsel seçimleriyle neyin görünür kılındığına, neyin sessizlikle dışlandığına dikkat çeker. Gerçekten de her anlatı, bir seçme ve dışlama eylemi içerir; bu, Susan Sontag’ın da belirttiği gibi, her çerçevenin aynı zamanda bir “kapsam dışı bırakma” pratiği olmasıyla ilgilidir (Sontag, 2003). Fakat burada atlanan önemli bir nokta, estetik anlatının hangi sınıfsal, ideolojik ve maddi zeminlerde üretildiğidir. Çünkü estetik de toplumsal üretim ilişkilerinden azade bir alan değildir; sermaye, piyasa ve egemen kültürle sıkı sıkıya ilişkilidir.
Mehmed Uzun’un edebiyatı veya Bahoz gibi Kürt sinemasının ürünleri, kolektif travmayı görünür kılmak açısından kuşkusuz önemlidir. Ancak bu tür anlatılar çoğu zaman festival estetiğine sıkışır, “evrensel acı” söylemleriyle içeriksizleştirilir ya da estetik tüketim nesnelerine dönüştürülerek, politik içeriğinden arındırılır. Slavoj Žižek’in “estetikleşmiş acı” eleştirisi tam da bu noktada aydınlatıcıdır: Ona göre travma, temsil edildiği anda ehlileştirilir; görünürlük, aynı zamanda eylemsizliğe davetiye çıkarabilir (Žižek, 2008). Görselleştirilen acı, empati üzerinden kurulan bir tüketim biçimine indirgenebilir—seyircide vicdani bir sarsıntı yaratırken, politik bir harekete dönüşmeden buharlaşır.
Bu bağlamda Jacques Rancière’in “duyumsal rejim” (le partage du sensible) kavramı da kritiktir. Rancière’e göre sanat, duyusal olanın ne şekilde paylaşılacağını belirler; dolayısıyla estetik, doğrudan siyasal olanın alanını tanımlar (Rancière, 2004). Ancak egemen estetik biçimler, çoğu zaman yalnızca görünürlükle yetinir, yapısal şiddeti temsil edilebilir kılıp gerçek politik hesaplaşmanın önüne geçer.
Dolayısıyla estetik anlatılar, eğer sınıfsal-toplumsal bağlamlardan kopuk biçimde ele alınırsa, travmayı temsil etmekle kalır ama onunla mücadele edemez. Anlatı, görünürlüğün ötesinde, hangi maddi ve siyasal ilişkilere müdahil olduğuna göre değerlendirilmelidir.
Politik bir strateji olarak hatırlama
Üçüncü yazıda, hatırlamanın politik bir rejim olarak birlikte yaşamanın yeniden inşasında oynadığı kurucu role vurgu yapılır. Bu yaklaşım, travmatik geçmişlerle yüzleşmenin siyasal bir süreç olduğunu teslim eder; ancak “hatırlama” fiilinin, birçok durumda egemen iktidar mekanizmalarının yönlendirdiği stratejik bir araca dönüşebileceği gerçeği yeterince irdelenmez. Kamusal hafızanın yeniden düzenlenmesi, çoğu zaman sadece geçmişin açığa çıkarılması değil, aynı zamanda bugünkü egemenlik ilişkilerinin yeniden tahkim edilmesidir.
Hakikat komisyonları, Güney Afrika, Arjantin ve Ruanda gibi örneklerle anılır; fakat bu komisyonların çoğu zaman gerçek failleri yargılamaktan çok, uluslararası prestij, iç barış ya da geçiş süreci pragmatizmi adına sembolik düzeyde işlediği unutulmamalıdır. Mahmood Mamdani’nin vurguladığı gibi, örneğin Uganda ve Ruanda’da geçiş dönemi adaleti çoğunlukla “mağdurları yatıştırmak” adına inşa edilirken, yapısal şiddet ilişkileri olduğu gibi korunmuştur (Mamdani, 2001). Benzer şekilde Güney Afrika’daki Hakikat ve Uzlaşma Komisyonu, apartheid rejimini kuran sermaye çevrelerini neredeyse hiç hesaba çekmemiştir. Adalet yalnızca anlatmakla değil, bu anlatının maddi karşılığının olup olmamasıyla ilgilidir. Tazminat, kamulaştırma, yapısal reformlar gibi maddi düzenlemeler olmadan hatırlama çoğu zaman sistemin kendini aklama biçimine dönüşür.
Bunun ötesinde, hatırlamanın kimin adına ve ne uğruna yapıldığı da kritik bir sorudur. Walter Benjamin’in “tarihin her belgesi aynı zamanda bir barbarlık belgesidir” uyarısı burada önemlidir (Benjamin, 2003). Hafızayı kuranlar, çoğu zaman güç ilişkilerini de yeniden kurar. Bu nedenle politik hatırlama, sadece geçmişi onarmak değil, bugünü değiştirmekle ilişkilendirilmediğinde, kolayca sistem içi bir “hafıza mühendisliğine” evrilir.
Sonuç olarak, hatırlama ancak sınıfsal ve siyasal ilişkileri dönüştürmeye yönelik bir eylemsellik içerdiğinde anlamlıdır. Aksi takdirde, hatırlama da unutmanın daha inceltilmiş bir biçimine dönüşebilir.
Kolektif hafıza için alternatif bir yönelim
Bu yazı dizisindeki en temel sorun, "hatırlamak" ve "unutmak" fiillerini bireysel vicdan, etik sorumluluk ya da estetik duyarlılıkla sınırlamasıdır. Oysa hatırlama ve unutma, tarihsel olarak belirli güç ilişkilerinin, ideolojik tahakküm biçimlerinin ve maddi çıkar ağlarının içinden şekillenir. Bellek ne sadece kişisel bir deneyimdir ne de sanatın duygu alanına sıkışmış bir temsildir. Bellek, bir iktidar meselesidir: Kim anlatır, kim susturulur, hangi acı tanınır, hangisi dışlanır? Bu nedenle hafıza yalnızca geçmişe dair değil, bugünün egemenlik düzenine ve geleceğin muhtemel çatışmalarına dair kurucu bir düzlemdir.
Doğru yaklaşım, hatırlamanın devrimci potansiyelini, yalnızca geçmişi görünür kılmakta değil, bugünü dönüştürmekte aramalıdır. Bu da ancak hatırlamayı bir siyasal eylemlilik biçimine dönüştürmekle mümkündür. Belleği sadece “anlatı” düzleminde değil, kolektif hareketin örgütlenmesinde işlevsel kılmak gerekir. Örneğin 1915 Soykırımı, sadece anma törenleriyle değil, devletin arşiv politikalarına, mülkiyet rejimlerine ve eğitim sistemine müdahaleyle yüzleşilmelidir. Bugünün Kürt hafızası, yalnızca ağıt ve sinema ile değil; dil, toprak, kamusal anlatı hakkı ve kolektif siyasal temsil mücadelesiyle güçlenmelidir.
Bu bağlamda Pierre Bourdieu’nün “sembolik iktidar” kavramı yol göstericidir: İktidar yalnızca zorla değil, neyin hatırlanacağına ve nasıl hatırlanacağına dair kurulan kültürel hegemonya yoluyla işler (Bourdieu, 1991). Hatırlamak, bu hegemonik alanı yarmayı hedeflemedikçe radikal bir potansiyel taşımaz. Bellek çalışmaları, yalnızca geçmişe duyulan empatiyle değil, bugüne dair bir mücadele hattı ve kolektif dayanışma zeminiyle ilişkilendirildiğinde siyasal değer kazanır.
Alternatif ve daha kurucu bir yaklaşım, “toplumsal hafıza kolektif olarak inşa edilmelidir” önermesini yalnızca bir temenni değil, doğrudan bir siyasal eylem ilkesi olarak ele almayı gerektirir. Hafızanın inşası, devletin ya da kültürel elitlerin tekelinden çıkarılmalı; tabandan, yatay ilişkilerle örülmelidir. Bu inşa süreci, yalnızca geçmişin tanıklıklarına değil, bugünün mücadele deneyimlerine, emek temelli birlikteliklere, kadınların, yoksulların, etnik ve dini azınlıkların söz hakkına dayanmalıdır. Çünkü travmatik hafıza, yalnızca temsil edilerek değil; aynı zamanda yeniden örgütlenerek ve mücadele edilerek onarılabilir.
Bu nedenle kolektif hafıza yalnızca bir arzu değil, aynı zamanda mücadele eden toplumsal öznelerin belleğidir. Gezi direnişi, Cumartesi Anneleri’nin sessiz oturmaları, Sur’daki yıkıma karşı kurulan halk meclisleri ya da kadınların 8 Mart yürüyüşleri gibi pratikler, geçmişin kamusal olarak hatırlanmasına dair örgütlü hafıza biçimleri yaratmıştır. Bu örnekler, belleğin yalnızca temsil değil, aynı zamanda eylem, dayanışma ve örgütlenme biçimi olduğunu gösterir. Bu nedenle “karşı-hafıza”, yalnızca devlet anlatılarına alternatif olmakla kalmaz; aynı zamanda yeni bir siyasal tahayyülün taşıyıcısı olur.
İşte bu yüzden toplumsal hafıza müzelerde değil, direniş alanlarında; akademide değil, sokakta; bireysel estetik pratiklerde değil, kolektif siyasal eylemlerde anlam kazanır. James Young’ın da işaret ettiği gibi, “kamusal anıtlar çoğu zaman unutmayı organize eden yapılar hâline gelir” (Young, 1993). Gerçek yüzleşme, taşın yontulmasında değil, adaletin kurumsallaştırılmasında gerçekleşir. Hafızanın estetikle temsili, ancak siyasal dönüşümle tamamlandığında anlamlıdır.
Bu bağlamda yerel anlatıların, resmi tarih söylemine karşı “karşı-hafıza”lar olarak çoğaltılması elzemdir. Michel Rolph Trouillot’nun uyardığı gibi, “tarihin suskunlukları”, yalnızca belgelerin eksikliğinden değil, o belgeleri kimlerin yazabildiğinden kaynaklanır (Trouillot, 1995). Bu yüzden tarih sadece geçmişin bilgisi değil, bugünkü iktidar düzeninin yeniden üretimidir. Kolektif hafıza, işte tam da bu düzene karşı bir müdahale alanı olarak yeniden düşünülmelidir.
Unutmaya karşı verilecek mücadele, ancak maddi yaşam koşullarını dönüştürmeye yönelen bir siyasal stratejiyle birleştiğinde gerçek bir güç kazanır. Bu mücadele, hafızayı yasla değil, eylemle; sembolle değil, dönüşümle; hatırlamakla değil, değiştirmekle kurar.
Kaynakça
•
Assmann, A. (2010). The Cultural Memory Reader. New York: Routledge.
•
Benjamin, W. (2003). ‘Theses on the Philosophy of History’. In Arendt, H. (ed.) Illuminations. New York: Schocken Books.
•
Bourdieu, P. (1991). Language and Symbolic Power. Cambridge: Polity Press.
•
Foucault, M. (1980). Power/Knowledge: Selected Interviews and Other Writings 1972–1977. New York: Pantheon Books.
•
Gramsci, A. (1971). Selections from the Prison Notebooks. London: Lawrence & Wishart.
•
Mamdani, M. (2001). When Victims Become Killers: Colonialism, Nativism, and the Genocide in Rwanda. Princeton: Princeton University Press.
•
Mbembe, A. (2003). ‘Necropolitics’. Public Culture, 15(1), pp. 11–40.
•
Nora, P. (1989). ‘Between Memory and History: Les Lieux de Mémoire’. Representations, 26, pp. 7–24.
•
Rancière, J. (2004). The Politics of Aesthetics: The Distribution of the Sensible. London: Continuum.
•
Ricoeur, P. (2004). Memory, History, Forgetting. Chicago: University of Chicago Press.
•
Sontag, S. (2003). Regarding the Pain of Others. New York: Picador.
•
Trouillot, M-R. (1995). Silencing the Past: Power and the Production of History. Boston: Beacon Press.
•
Young, J.E. (1993). The Texture of Memory: Holocaust Memorials and Meaning. New Haven: Yale University Press.
•
Žižek, S. (2008). Violence: Six Sideways Reflections. London: Picador.
