Türkiye’deki İslâm tartışmaları, çoğunlukla iktidara karşı pasif duran ya da onu açıkça destekleyen ya da kadrolaşma üzerinden değerlendirilmesi olarak karşımıza çıkıyor. Bunun yakın dönemdeki çarpıcı örneklerinden biri, Diyanet’in "kadınlara başörtüsü dayatması" olarak tepki çeken hutbesine karşı başını açan Berrin Sönmez’in tavrıdır. İslâmî tarikatların kendi iç dünyalarına yönelik reddiyeleri ise, devletle olan yakınlıkları ya da mesafeleri dikkate alındığında daha anlamlı bir şekilde okunabilir. Zira devlet üzerinden zenginleşmenin konu edildiği tarikatlar iktidara en uzak gruplar olabilmektedir; buna karşılık devlete yakın konumlanan tarikatlarda bu tür tartışmaların gündeme dahi gelmediği görülür.
Dinin ritüelleri ve erkek-kadın davranışları buralarda daha çok gündeme gelmektedir. Üstelik ikinci grup, yani devlete yakın olanlar, ezici çoğunluğu oluşturur. Bu genel tabloyu akılda tutarak, tartışmanın kurucu düğümüne geçebiliriz: bu farklı pozisyonların arkasında yatan "bilme" meselesi. Bu tartışmalara daha yakından baktığımızda, insanın kategorik olarak bilebilme yetisini kısıtlayan ve aklı duygusallıkla sürdüren bir düşünceyle karşılaşıyoruz. Örneğin, ilahiyatçı Mustafa Öztürk, Allah’ın demek istediklerini bir insan olan Muhammed’in ancak tarihsel koşulların izin verdiği, o zamanki toplumun anlayabildiği ve kendi zihninin anlayabildiği ölçüde dile getirebildiğini belirterek İslâm’ın yeni bir reforma ihtiyaç duyduğunu ima etmiştir.
İhsan Eliaçık ise Kurban Bayramı’nın değişmesi gerektiğini savunmuş, bunun başından beri fakir fukaraya yardım amacı taşıdığını vurgulamış ve bu yaklaşımı, İslâm’daki Sünni-Şii ayrımının ötesinde, ezilen ile ezen arasındaki tarihsel bir tartışmanın parçası olarak konumlandırmıştır. Buna karşılık, Dücane Cündioğlu, gelenekten gelen anlayışın ve İslâmî yorumun kendi içinde böyle bir okumaya izin vermediğini ileri sürer. Cündioğlu, görünen o ki tüm muhalif tutumuna rağmen, muhafazakâr bir dini anlayışa çabuk dönebiliyor ve buradaki tartışmanın içinde bu yüzden yer almaktadır.
Bu tartışmaların kesişme noktası olan bilme kapasitesini ve toplumsal olarak İslâm’ın dönüşünü bu makalede ele alacağım. Dolayısıyla, bu makale bilme kapasitesi ile İslâm’ın toplumsal dönüşümünü kesiştiren yerde durarak bu pozisyonları yeniden okuyor. Bu yazı bir anlamda, bu çevrelerin tartıştığı konuların, başka bir okunmaya tabi tutularak, ele alınabilceğini göstermekte.
Tanrıyı bilebilir mi insan?
Bu soruya yanıt ararken kısa bir tarihsel-felsefî hat hatırlatması faydalı olacaktır. Hâlbuki insanın Tanrı’yı doğayı tanıyarak kavrayabileceği fikri, nihai olarak Platon’dan bu yana var olmuş ve çeşitli yorumlarıyla dinsel metinlerin de belirleyici bir parçası hâline gelmiştir. Buna rağmen dinler, özellikle modern dinler, varlıklarını insanın sürekli bilemeyeceği bir şeyler üzerine kurmuştur. Oysa bilginin kendisi, sürekli yeni alanları kapsarken, aynı zamanda daha önce netleştirilmemiş konuları da netleştirir ve buna dair yeni sorular ortaya çıkarır. İnsanlık, öğrenme sürecinde bilgi birikimini artırırken, aslında bilmemezliğini de genişletir. Teolojik açıklamalarda Tanrı, artık çoğunlukla bu bilinmezliğin eşanlamlısı olarak görülmektedir.
Dünyayı ideaların bir yansıması olarak tanımlayan Platon, dünya ile din arasında yeni bir ilişki kurdu. Kaos’tan kosmosa geçişi açıklarken hem Platon hem de Aristoteles, var olan ile Tanrı arasındaki bağın mevcut ilişkisini ortaya koydu. Aristoteles’in Tanrı’sı ise "ilk hareket ettirici"dir; düzene ve yaşama karışmaz. Ancak Aristoteles’in tasarladığı evren, nedenselliğe dayandığı için zaman içinde düzensizlikten düzene yönelen bir süreçtir.
Antik Yunancada "kâinat" anlamına gelen kosmos, köken olarak "iyi düzenlenmiş" demektir. Homeros da savaş sahnelerinde ordu için "kosmos hâline getirmek" -yani hat nizamına sokmak- ifadesini kullanır. Kısacası kosmos, belirli bir düzen kurulunca var olur. Platon’da ideaların bir yansıması olan kosmos durağanken, Aristoteles’teki ise hareket ve düzene doğru gelişen bir yapıdadır.
Önceki dönemlerde insanlar, kurban ve adaklarla tanrıların gönlünü kazanmaya (mucize beklentisi), kâhinlerin yardımıyla da tanrıların anlaşılmaz kararlarını yorumlamaya çalışırken, Platon bu dünyayı kavramanın ilk adımlarını attı. Timaios’ta Platon’un "Demiurgos"u (ilâhî zanaatkâr), duyusal dünyadaki karmaşayı idealar örneğine bakarak düzenli bir kosmos hâline getirir; evreni akıl (logos) ve anlayış (phronēsis) ile kavranabilir olana yönelterek inşa eder. Buna göre içinde yaşadığımız dünya, daha yüksek bir örneğin zorunlu olarak "imgesi" (eikōn)dir. Yüzyıllar sonra Spinoza, mucizenin değil, doğanın yasalarının doğal düzeninin tanrısal müdahale olduğunu belirtir. Bu antik çerçeve, daha sonra hem teolojiyi hem de doğa anlayışını besleyecek bir zemin oluşturur. Böylece, mucize arayışından yasa fikrine doğru uzun bir dönüşüm izleriz.
Platon’dan itibaren Akdeniz dünyasında dolaşıma giren felsefî metinler, hem Hristiyan skolastiğinin hem de İslâm kelâm ve tasavvufunun kavram dağarcığını derinden besledi. Süryanice ve Aramice üzerinden Bağdat’taki Beytü’l-Hikme’ye, oradan da Toledo ve Palermo’daki Latince çeviri merkezlerine taşınan bu eserler, Tanrı-kosmos ilişkisini yeniden düşünmek isteyen ilahiyatçılara mantık, metafizik ve kosmoloji alanlarında zengin bir entelektüel malzeme sundu. Böylece iki dinin âlimleri, "hakikat mertebeleri", "ilk neden" ve "akıl-vahiy uyumu" gibi ortak meseleleri tartışırken aynı felsefî kanona başvurabildiler.
Bu ortak zemin, şimdi özetle dört dalga üzerinden izlenebilir:
İlk dalga, Platon’un idea kuramı ile Aristoteles’in kategoriler öğretisinden oluşan İslâm’ın ve Hristiyanlığın temeline işlenmiş bir çekirdektir: Bu omurga, Augustine’den Kindî’ye ve Thomas Aquinas’a kadar hem Hristiyan hem de İslâm düşüncesinde temel referans noktası olmuştur. Vatikan’ın öğretisi, aklın Tanrı’ya götürdüğünü, imanın bunu tamamladığını ve Tanrı’nın tam, aracısız bilgisinin ancak ahirette mümkün olduğunu savunur.
İkinci dalga, Yeni-Platoncu Plotinos ve Proklos’un "birlikten taşma" (sudûr/emanatio) öğretisidir; Bizans mistisizmini şekillendiren Sözde Dionysios’tan İbn Arabî’nin vahdet-i vücûd yorumuna uzanan bir etki hattı buradan doğmuştur.
Üçüncü dalga, erken İslâm Peripatetikleri Fârâbî ile İbn Sînâ’nın sentezidir: Fârâbî’nin erdemli şehir tasavvuru ve negatif teolojisi, İbn Sînâ’nın Aristoteles-Plotinos ekseninde kurduğu varlık-mahiyet ayrımıyla birleşerek skolastik ontolojinin temel taşlarını oluşturmuştur.
Dördüncü dalga ise Endülüs-Latin dünyasında İbn Rüşd ve Yahudi düşünür Mûsâ bin Meymûn’un (Maimonides) buluşmasıyla temsil edilir. İbn Rüşd’ün “tek akıl” tartışması ile Maimonides’in apofatik Tanrı anlayışı (tanrının ne olmadığını bilebilmek) ve peygamberlik teorisi, Aquinas’tan Şehristânî’ye ve nihayet Spinoza’ya kadar uzanan geniş bir düşünsel yankı yaratmış, Greko–Romen mirasın üç din arasındaki geçişini tamamlamıştır.
Bu sürekliliğin arkasında, yalnızca çeviri hareketleri değil; dinî ilimlerin soyut kavram analizine ve kosmolojik hiyerarşiye duyduğu ihtiyaç da vardı. “Birlik-çokluk”, “ilk neden” ya da “akl-ı faal” gibi terimler, her iki medeniyette akıl ile vahiy, kosmos ile Tanrı arasındaki ilişkiyi açıklamada ortak bir dil sağlamıştı. Galen’in tıbbî rasyonalizmi, Stoacı etiğin erdem anlayışı ve Sözde Dionysius’un mistik merdiveni gibi ikincil unsurlar da bu ağın parçaları hâline gelerek, “ortak filozoflar” kanonunu oluşturdu ve karşılıklı etkileşimi yönlendirdi. Şimdi, bu omurganın Hristiyanlık içindeki ayrışmalara nasıl yansıdığına bakalım.
Protestan geleneğin "saklı Tanrı" (Deus absconditus) vurgusu, felsefeye geniş bir manevra alanı açmış ve bu hat Leibniz, Wolff ve Kant’ta rasyonalizme doğru geliştirilmiştir. Katolik-Aristotelesçi çizgide ise aklın erişebildiği, kozmik düzeni açıklayan rasyonel "ilk ilke" öne çıkar. "Saklı Tanrı", Tanrı’nın özünden çok insanın bilme imkânlarının sınırı nedeniyle Tanrı’nın gizli kaldığını söyleyen görüştür. Bu bilinmezlik vurgusu Kant’ın "kendinde şey" (Ding an sich) kavrayışını ortaya çıkartır ve bu da rasyonalizmin sınırlarını bize aynı anda gösterir. Luther’e göre Tanrı tarihte kendini çarmıhta açıklar; gizli olan, burada "aşikâr Tanrı" (Deus revelatus) olarak görünür.
Başlangıçta Tanrı’nın fiillerinin entelektüel düzen içinde anlaşılabileceği düşünülse de, bu yaklaşım zamanla Katolik Kilisesi’nin kendi otoritesini meşrulaştırma aracına dönüştü. Buna tepki olarak Protestanlık, Tanrı’yı yeniden insan aklının erişemeyeceği gizli bir alana, ya da akıl yoluyla tanımasının önüne daha çok set çekti. Bu noktada Aristoteles, Protestan düşünce için yalnızca ikincil bir kaynak hâline gelirken, Platon’un akıl yoluyla Tanrı’ya ulaşabileceği fikri de reddedildi. Buna rağmen, Tanrı’nın Platon’un aşkınlığı ve ruhun ölümsüzlüğü gibi kavramlar Protestan teoloji içinde varlığını korudu. Aynı tartışmanın toplumsal yankısı, Reform sonrası siyasî örgütlenme biçimlerinde de belirgindir.
Luther’in teolojik açılımları, Thomas Müntzer’in öncülük ettiği köylü hareketinin beklentilerinden ise tamamen farklı bir istikamette ilerledi. Müntzer, Luther’in “gizli Tanrı/açıklanan Tanrı” ayrımını ve sola scriptura (sade yazılı metin) ilkesini “kuru harf” olarak eleştiriyor; Tanrı’nın bu dünyada, eşitlikçi bir kutsal topluluk içinde yaşamsal biçimde tecelli etmesi gerektiğini savunuyordu.
Müntzer, Tanrı’nın tecellisiyle kurulacak köylü komünlerinde toplumsal eşitliğin gerçekleşeceği fikri ile teolojik bir tartışmadan toplumsal bir meseleye dönüştürmüştü, Tanrı’nın bilinebilirliği meselesini (Eşitlikçi dini hareketlerin genel bir özelliği). Buradan modern dönemin sınıf ve iktidar ilişkilerine dayalı düşünsel zeminine geçiyoruz.
Modern dönemde felsefe, yükselen burjuvazinin iktidar arayışı ile değişime direnen Katolik dünyanın dogmatik tutumu arasında şekillendi. Bu gerilim, Almanya’da düşünsel ağırlığın Protestan ve Yahudi filozoflara kaymasına zemin hazırladı. Burjuvazi, Ortaçağ kurumlarını tasfiye edip para-meta üretimi ve pazar kurallarının toplumsal egemenliğini pekiştirmeyi, aynı zamanda yeni bir iş ahlâkı tanımlamayı hedefledi.
Luther, kiliseyi devletin ve prenslerin gözetiminde “ulusal” bir kurum olarak tasarlarken, Calvin kilise yönetimini yerel cemaatlerin -ihtiyarlar kurulu (presbiteryen) biçimindeki- denetimine dayandırdı. Ancak Calvin, bireyin kiliseye tüm varlığıyla teslim olmasını da talep ediyordu. Stefan Zweig, Vicdan Zorbalığa Karşı adlı eserinde Calvin’in Cenevre’de dinî baskıyı sivil otoriteyle birleştiren teokratik bir “diktatörlük” kurduğunu ve bu düzenin düşünce özgürlüğüne yer bırakmadığını vurgular. Zweig, bu yönetim biçimini kendi döneminin totaliter rejimleri -Hitler ve Mussolini’nin baskıcı sistemleri- için tarihsel bir uyarı modeli olarak sunar.
Bu çerçevenin İslâm düşüncesindeki karşılığına dönersek:İslâm düşüncesinde yaygın kanaat, Allah’ın varlığının ve bazı sıfatlarının bilinebileceği; fakat zâtının mutlak surette kavranamayacağıdır. Akılcı ekoller -Mu’tezile ve Meşşâîler- Allah’ın varlığını ve kimi niteliklerini aklî delillerle (burhân) temellendirir. Sünnî ana akım -Eş’arî ve Mâturîdî- zâtın bilinemezliğinde birleşir; ancak Mâturîdî gelenek, aklın Allah’ı bilme yükümlülüğünü ve iyi-kötüyü (husn-kubh) tayin edebilmesini kabul ederek akla daha geniş bir alan açarken, Eş’arî gelenek bu noktada vahyin önceliğini daha güçlü vurgular.
Tasavvufta ise Allah bilgisine akıldan çok manevî tecrübe ile yaklaşılır; İbn Arabî çizgisinde ilâhî isim ve sıfatların tecellileri üzerinden marifet mümkündür, fakat zât daima aşkın ve gizemli kalır. Bu noktadan sonra, modern Alman felsefesinin etkisine uzanan hat belirir.
Çin, Hint ve İran uygarlıklarının bilgileri ile Eski Yunan düşüncesi, Hegel’in ifadesiyle, felsefenin insan-doğa-toplum ilişkisini bir özbilinç meselesine dönüştürür. Bu düşünce çizgisinin sonraki adımlarından biri Protestanlıkla ortaya çıkar. Hegel, Protestan bir filozof olmasına rağmen, Tanrı’nın bilinebilmesini tarihsel süreçte gelişen kolektif bilinç (onun deyimiyle “dünya tini”) üzerinden mümkün görmüştür. Tek tek bireylerin kişisel olanaklarından ziyade, insanlığın genel eylemleri ve düşünceleri aracılığıyla Tanrı’nın bilinebileceğini savunmuş; Kantvari kavramları (örneğin “kendinde şey”) devre dışı bırakarak bunu mümkün kılmıştır.
İslâm dünyasında son yıllarda konumu tartışılan isimlerden biri de Heidegger’dir. Protestanlığın hâlâ Platon ve Aristoteles’in kavramlarıyla Tanrı’yı tanımlama eğilimine, yani akıl ile Tanrı’yı tanıma arasında bağ kurma çabasına karşılık, faşist düşünce teorisyeni Heidegger insanın kendi varlığını ölüm perspektifinden sorgulamasıyla öne çıkar. O, Protestan Tanrı anlayışındaki gizlilik, çağrı ve metafizik eleştirisi temalarını alır; fakat bunları kişisel-kurtarıcı Tanrı kavramından arındırarak ontolojik bir “gelme olayı”na dönüştürür. Böylece Protestan teolojisindeki “gizlenen ama seslenen Tanrı” motifi, Heidegger’de “varlık olayının adı verilemeyen tanrısı”na evrilir. Türkiye’de İsmet Özel’in düşüncesinde, İslâmcı söylem ile ırkçı Türkçülük arasında kurulan felsefi zeminin Heidegger etkisi taşıması da bu bağlamda anlamlıdır.
Heidegger ontolojisi gibi girişimlere rağmen, farkında olsunlar olmasınlar İbrahimî dinlerin düşünürleri, şu an hala Platon’un bu felsefesinin çemberinde dinlerini kavramaktadırlar, çünkü Platonculuk dinlerin muhtevasında ayrılmaz bir noktaya dönüşmüştür.
Muhalif İslamcı düşüncede akıl ile Tanrı arasındaki bağa ilişkin görüşlerini dile getiren Mustafa Öztürk, nihayetinde insanın -peygamber de olsa- Allah’ın söylediklerini tam ve doğru biçimde anlayamayabileceğini savunarak, İslamî geleneğin içinde kalıp onu uygulama düzeyinde de tartışmaya açan yeni bir noktaya ilerlemiştir. Ancak bu, çoğu zaman tarihsel koşullara bağlansa da, insanın Tanrı’yı tanıyamaması ve kavrayamamasının yeni bir ifadesinden ibarettir. Platon, kosmos üzerinden Tanrı’nın bilinebileceğini ilkesel olarak mümkün görürken, dinler bu tanımaya çeşitli şartlar ekleyerek bunu kendi doktrinlerine uyarlamışlardır. Zaman zaman Öztürk’ün Tanrı’yı aşk ve diğer duygular üzerinden kavrama yönelimlerine sempati duyduğu görülür; bu, benimsediği yaklaşımı destekleyecek unsurlarla tamamlama çabasıdır. Ne var ki insan aklının konumu konusunda dinlerin çizdiği sınırı aşamamaktadır.
Vergi ve dinler
Kültürlerin birbirlerinin birikimlerinden beslenerek özgün düşünceler geliştirmelerinin ardında toplumsal ve ekonomik değişimler yatar. Bunun çarpıcı örneklerinden biri, vergilerin Tanrı üzerinden meşrulaştırılmasıdır. Mezopotamya’daki güç dengeleri değiştikçe tanrılar hiyerarşisi de yeniden şekillenmiştir. MÖ ikinci binyılın başlarında siyasi ve ekonomik üstünlük kazanan Babil, kent tanrısı Marduk’u diğer ilahların önüne çıkarmış; bu yükseliş, Enūma Eliš destanında Marduk’un kaos ejderi Tiamat’ı yenerek evrene düzen getirmesi anlatısıyla meşrulaştırılmıştır. Hammurabi Yasaları’nın ünlü stelinin önsözünde yer alan “Marduk beni insanları yönetmem için gönderdi” ifadesiyle kralın vergi, ordu ve adalet yetkisi kozmik bir buyrukla temellendirilmiş; böylece hukuk, aristokrasi ve dinsel otorite tek bir meşruiyet kaynağı etrafında birleşmiştir.
Yüzyıllar sonra Asur İmparatorluğu bölgeye hâkim olduğunda, aynı yaratılış destanı "Asur sürümü" olarak yeniden yazıldı: metindeki her "Marduk" adı "Aššur" ile değiştirildi, yeni yıl (akītu) töreni Babil’den Asur’a taşındı ve baş tanrı unvanı Aššur’a verildi. Böylece, tek tanrılı dinlerden çok önce, dinsel anlatılar egemen sınıfların siyasi ve ekonomik çıkarlarına göre kesintisiz bir dönüşüm geçirdi; toplum değiştikçe tanrılar da değişti. Bu örnekler, dini meşruiyet ile mali düzenin tarih boyunca nasıl iç içe geçtiğini gösterir.
Sümer toplumu, tapınak-kral ikilisi etrafında örgütlenmiş; üretimin büyük kısmı sulamaya dayalı tarım ve kolektif işgücü yönetimine bağlıydı. Asur ise merkezi, fetihçi bir imparatorluk olarak askerî -bürokratik elitini yüceltmiş, deportasyon ve vergi-haraç sistemiyle geniş bir yarı- özgür nüfusu ekonomik döngüsüne katmıştı. Dolayısıyla bu iki Mezopotamya uygarlığı arasındaki sınıfsal fark, birinin "şehir-devlet/rahiplik", diğerinin "imparatorluk/ordu-bürokrasi" modeline dayanan farklı üretim ve egemenlik biçimlerinden kaynaklanıyordu. Bu iki modelin farkı, dinsel kurumların ekonomi-politiğini de belirlemiştir.
İnanç sistemleri değiştikçe, bunlarla birlikte özgün ekonomik düzenlemeler de ortaya çıktı. Bunların en kalıcısı, Sümerlerden başlayıp Asur, İbrani, Hıristiyan ve İslâm geleneklerine kadar uzanan "onda bir" vergisi (öşür/tithe) oldu. Her kültürde oran yüzde 10 olarak sabit kalsa da, payın yönü değişti: Mezopotamya’da tapınak ve saray iç içe olduğu için gelir hem kült hem de kamu projelerine aktarılırken; Yahudilikte bu pay, Tapınak hizmetkârı Levî-kâhinlerin geçimi, hac ziyafetleri ve yoksul yardımı için kullanıldı.
Hıristiyan Orta Çağı’nda kilisenin başlıca gelir kaynağına dönüşen bu vergi, İslâm fıkhında ise devlet hazinesine (beytü’l-mâl) girerek sekiz toplumsal harcama kalemine dağıtıldı. Kısacası, yüzde 10’luk "Tanrı payı" fikri dört bin yıl boyunca oranını korudu; ancak toplama yöntemleri ve harcama alanları, her toplumun din-devlet ilişkilerindeki dönüşümleri yansıtarak değişti, lakin toplumsal üretim biçimi değiştiği için, sorunlar da mevcut.
Bu toplumlarda eski toplumların gelenekleri, o dönemin üretim şartları aşılmasına rağmen muhafaza edilebiliniyor. İlkel komünal ve toplayıcı toplumlarda, ortak ekilen alanlardan elde edilen ürünleri paylaşma kültürü, günümüzde hâlâ "aşure" geleneğinde yaşamaktadır. Kurban kültürü ise, insanlığın tarihsel olarak kendine yetecek besin kaynaklarını bulabilmesi, hayvan besiciliğine başlaması, kanibalizmi geride bırakması ve hayvan ticaretinin toplum içindeki öneminin artmasıyla birlikte ortaya çıkan dönüşümün kalıcı bir alışkanlığıdır. Eliaçık’ın kurban yorumu, ancak modern dönemde ve hayvan ticaretinin eskisi kadar etkin ve ete ulaşılmasının zor olan bir olmadığı ve et yiyebilmek üzerinden bir eşitlikçi toplum düşüncesinin çoktan terk edilmiş olduğu bir dönemde ortaya çıkabilirdi zaten.
Engels’in erken kabile toplulukları için kullandığı anlamda savaşçı meclis ve ganimet temelli bir "askerî demokrasi", İslâm’ın fetihlere dayalı yapısını da açıklamaktadır. Fetih dönemlerinde bu düzen, yalnızca ganimeti bir motivasyon unsuru olarak kullanmakla kalmaz; fethedilen yerlerden alınan vergiler yoluyla devletin kaynaklarını geliştirmeyi de amaçlardı. Ancak bu dönemin sonu, kapitalizmin yükselmesiyle geldi. İşgal edilmek istenen ülkelerin üretici güçlerinin seviyesi, buna bağlı olarak askerî mobilizasyon, teknoloji ve örgütlenme kapasitesi artık bu tür fetih teşebbüslerinin önüne geçmişti.
Sınırlar ve muhteva
Şimdi gözümüzü modern dünya sistemine çevirelim. Buna karşılık Batı’daki sömürü sistemi, kapitalizmin avantajları sayesinde bir "emperyalist dünya sistemi"ne dönüşmüş ve dünyanın birçok ülkesini kendi sömürgesi hâline getirmişti. Böylece, fetih ve işgale dayalı, ganimet motivasyonuyla hareket eden orduların yerini, kendi pazarları için sermaye ihraç eden sömürü sistemleri aldı. İslâm dünyası, bu yeni düzende kendi imkânlarının ötesine geçmiş ve fetih modelini temelden geliştirecek üretici güçleri oluşturamamıştı. Kapitalizme, yani artı-değer sömürüsü ve banka-finans sistemi üzerine kurulu düzene geçiş süreci, eski İslâmî askerî demokrasinin işlevsizliğini açıkça ortaya koydu.
Bu temelde kurulmuş bir devlet dini olan İslâm, farklı ekonomik modellerde benzer sorunlarla karşılaştı. Ne faiz yasağı tarih boyunca istikrarlı biçimde uygulanabildi, ne de modern ekonomi, en azından ekonomiyi çökertmeden, Erdoğan’ın favorisi "nas" modeline uyarlanabilirdi. Bu durum, kısmen İspanya’nın Latin Amerika’daki zenginlikleri ele geçirmesine rağmen ülke içindeki üretici güçleri geliştirmemesi ve kaynakları kral ile aristokrasinin gösterişine harcamasıyla benzerlik taşır; sonuç olarak İspanya uzun süre ekonomik olarak geri kaldı. Tarih boyunca ideolojik ve dinsel yorumlar, dönemin güç ve imkânlarına uyarlanarak yeniden şekillendi; Osmanlı’daki pragmatizm bunun çarpıcı örneklerinden biridir. Yani ekonomik şartlara ideolojik ve teolojik kılıflar her zaman uygulanmıştır; ancak günümüzde bu uçurum artık çok daha görünür hâle gelmiştir.
Yukarıda adı geçen isimler, şu anda AKP’nin baskıcı siyasetine çeşitli derecelerde ve içeriklerde tepki veren ve genel olarak da iktidardan göreceli olsa da bağımsız bir dini yorumlayan kişiler. Ancak dine bakışları, onu skolastik çerçevede ve yalnızca dönemsel şartlarda ortaya çıkan, serpilen, çöken ya da yok olabilen bir kavram olarak kapsamaktan uzaktır. Bu yönleriyle, Babanzade Ahmet Naim’in tavrını andırırlar; o da felsefenin muhtevasını tartışmadan, hangi dilde (ona göre Arapça) yapılması gerektiğini konuşmuştur. Benzer şekilde, söz konusu isimler de dinin toplumsal ve tarihsel muhtevasına dair diyalektik bir okuma yapmadan, tartışmayı daha çok dinin yorumlarının farklı sosyal tabakalar ve diller üzerindeki yansımalarıyla sınırlı tutmaktadırlar.
İhsan Eliaçık, konuşmalarında insanın kendisine yetecek bir kazançla yetinmesi gerektiğini vurgular; ayrıca İslam’da zekât oranlarının çarpıtıldığını ve bunun çok daha yüksek olması gerektiğini söyler. Zenginlerden daha çok vergi alınması sol kanatta da savunulan bir talep olduğundan, mülksüzleşme çağrısı -dünyanın en zenginlerinin servetinin insanlığın yarısından fazlasınınkine neredeyse eşitlendiği bir dünyada- anlaşılabilir bir istektir; bu da Eliaçık’ın neden sol çevrelerde de saygı gördüğünü açıklar.
Buradaki durum ise lakin şudur: Dünyanın büyük çoğunluğu zaten mülksüzdür. Dünya zenginliğinin merkezinde üretim ilişkileri yer alır. Artı-değer üreten işçilerin kendi zenginliklerine kavuşmasının önündeki hegemonik düzene karşı, kendi konseylerini (şûralar) kurmak ve fabrikalarla üretim yerlerinin kendileri tarafından yönetilmesi gibi adımlar, solun strateji ve taktik tartışmalarının merkezinde yer alır. Solun bu tartışmaları aynı zamanda kitlelerle ve sınıf ile kurduğu ilişkinin muhtevasını da belirler. Dolaylı da olsa, Eliaçık’ın düşüncesi eğer tutarlı olunacaksa, bir Müslüman işçinin Ebû Zer geleneğine, bir Ermeni’nin tarihte kalmış eşitlikçi Hristiyan tarikatı Pavlikanlığa, bir Dersimlinin de eşitlikçi toplayıcı- tarımsal toplumsal değerlerine ‘geri dönmesi’ gibi çağrılar istenir. Oysa bugün toplumun eşitlik taleplerini bir din üzerinden tarif etmesine gerek yoktur. Eşitlik talebinin toplumsal kaynaklarını ve tarihini anlamak ile bunları günümüz siyasetinin somut doğrularına dönüştürmek arasındaki farkı Eliaçık göz ardı etmektedir.
Dücane Cündioğlu, AKP’nin iktidar döneminde onunla arasına mesafe koymuş, ondan bağımsız düşünmeye çalışan bir isimdir. Buna rağmen hâlâ muhalif İslamcılık içinde değerlendirilmesinin nedeni, İhsan Eliaçık ile yaptığı tartışmada muhafazakâr bir anlayışla İslami tarihe yaklaşmasıdır. Tarihsel olarak, birinci kaynak olarak dinî metinlerin güvenilirliğinden yola çıkarak varılan bu görüşte, dinin kendisinden önceki toplumların yönetim biçimlerinin hem bir sentezi olduğu hem de yeni toplumsal şartlarda yeniden belirlendiği; dolayısıyla geçmişe dair bir "yeniden tarih yaratma" girişimi bulunduğu da göz önünde bulundurulmalıdır. Yani dinin, tarihsel şartlarda ortaya çıktığı, serpildiği ve dağıldığı gerçeğine mesafeli durmaktadır.
Bu üç isim üzerinden şunu da görmekteyiz: Tartıştıkları konuların içeriğinden bağımsız olarak, bu tartışmaların "muhalif İslami çevreler" dışındaki kitlelere ulaşamamasının nedeni, bu çevrelerin aynı sorulara farklı bir okuma biçimi getirmesi ve sorulara temelden çok daha farklı yaklaşmalarıdır. Bu nedenle, söz konusu sorular ya iyice ortaya çıkmadan cevaplanabilmekte ya da hiç ortaya çıkmamaktadır. Oysa şablonculuktan uzak durarak bu tartışmalara başka bir okuma biçimiyle yaklaşmak ve onları yanıtlamaya çalışmak, bizi toplumsal gerçeği kavramaya bir adım daha yaklaştırabilir. Bu yazı da buna hizmet etmektedir.
(VHY/AB)
