Geçen yazımda Dücane Cündioğlu’nun İslamcılığının hâlâ sürdüğüne ilişkin tespit, onun dinin tarihsel şartlarda ortaya çıktığı, serpildiği ve dağıldığı gerçeğine mesafeli durmasına dayanmaktaydı.
Bu söylemin açılması gerekir; çünkü geldiğimiz noktada birçok kişinin hâlâ birçok şeye sanki hep var olmuş ve hep var olacakmış gibi davranıldığını görebiliyoruz, yani bir sondan muaf olacaklarmış gibi mesela devlet ve kapitalizme dair görüşler de olduğu gibi. Bu nedenle, ne anlatılmak istendiğinin netleşmesi için konuya daha yakından bakmak gerekir.
Bu yazı ‘Felsefe öldü mü?’ sorusunu, ‘ölüm’ ile ‘son’ ayrımını açığa çıkararak; Hegel’de tamamlanma/yer değiştirme, Marx’ta praksis ve güncel toplumsal koşullar bağlamında felsefenin dönüşümü olarak yanıtlıyor: Amaç, felsefenin biçim ve işlevlerini bu değişim üzerinden anlamaktır.
Şey/ölüm/son
Böylesi bir soruya verilecek yanıtın başlangıç noktası belki de şu olmalı: Felsefe ölen bir şey mi?
Arapçadaki kullanımdan farklı olarak “şey”, Türkçede hem soyut hem somut, adı konmamış varlıkları karşılar; çoğulu olan “eşya” ise somut nesnelerin adı hâline gelmiştir. “Şey” birçok alanda kullanılsa da Türkçede insanlar için kullanılmaz; bu da sözcüğün “eşya” anlamına yakınlığını koruduğunu gösterir. Bilindiği gibi, Türkçede belirsiz bir insanı tanımlamak için “biri” ya da “kim” gibi sözcükler kullanılır. İnsan için “şey” denmesi ise çoğu kez aşağılayıcı ya da küçümseyici bir niyet taşır.
Almancada “şey”in karşılığı “ding”dir. Cümle içinde belirsiz ve adı konmamış bir nesne ima edildiğinde irgend önekiyle kullanılır: irgendwer, irgendetwas (herhangi biri, herhangi bir şey). Farsçadan geçen “her” ise Türkçede benzer bir işlev görür; ancak tek başına anlamlı değildir, “her biri”, “her şey” gibi başka sözcüklerle birleşerek anlam kazanır.
Diğer dillerde de belirsiz kişiler için “şey” türü bir kullanım genel ilke olarak tercih edilmez. Durağan tanımlamalarda buna yakın, kafa karıştırıcı örnekler görülse de bu durum ya dilin özensiz kullanımından ya da dilin canlılığı içinde sınırlarını yoklama eğiliminden kaynaklanır. Ancak bu tür kullanımlar yaygınlaştığında, kısa sürede çeşitli sorunları da beraberinde getirir.
Ana dillerimizde, insanı, eşyayı, ‘şey’i, düşünceyi birden kapsayacak tek bir kelime yok. Bu eksikliğe getirilen çözüm, fiil üzerinden ortaklık kurmaktır; örneğin ‘var’ ve ‘yok’ karşıtlığı. Benzer biçimde her ve hiç de cümlede üstlendikleri konuma göre bu işlevi görebilir. Yine de bu kullanım, belirsizlikten çıkarılmak istenen bir varlığı karşılamakta yetersiz kalır.
‘Felsefe ölen bir kavram mı?’ dendiğinde ise, cümlenin kendisi kavram üzerinden bir anlam belirlediği için, aslında çoktan yanıt verilmiş olur. Yani bir şeyin ne olduğunu bilmediğimizi düşündüğümüz anda bile çoğu kez bir belirleme yapmış oluruz; zannettiğimizden daha çok şey biliyor oluruz.
Aristoteles’te ‘şey’ (πρᾶγμα) tartışması felsefeyi etkilemiştir; buna göre ‘cevher’ (οὐσία) ontolojik taşıyıcıdır; arazlar yalnızca cevherde bulunur ve ona yüklenir. Aristoteles’te dünya ezelîdir; ‘ilk hareket ettirici’ olan Tanrı bir yaratma değil, ereksel neden olarak hareketin nihai kaynağıdır. Madde ise bu hâliyle ezeliliği nedeniyle yok olmaktan (ölmekten) muaftır.
Hegel: Din ve felsefe
Hiçlik ile varlık arasındaki bağı kuran, Hegel’in önerisiyle, olmaktır. Olmak değişimi ve hareketi içerir. Hegel bunu düşünceye uyguladığında, sanatın tarihsel gelişiminde Simgesel–Klasik–Romantik aşamalarının sonuncusu olan Romantik dönemde içsellik artık duyusal görünüşe sığmaz; duyusal bedenleniş mutlak düşünceyi taşımaya elverişli olmaktan çıkar. Bu yüzden hakikat sanatta değil, kavram düzeyinde —felsefede— daha yetkin biçimde kavranır. Ancak bu, sanatın bir üretim alanı olarak bittiği anlamına gelmez; yalnızca sanatın, felsefe karşısındaki tarihsel üstün rolünün sona erdiğini ifade eder. Hegel, tanıdığımız sanatın artık geçmişte kaldığını ve oraya geri dönüşün bir daha mümkün olmadığını söyler.
“Hegel’e göre felsefenin tarihsel üstünlüğü, Mutlak’ın kavramla düşünülmesinden gelir: Din, Mutlak’ı tasarım/temsil düzeyinde imgeler ve anlatılarla sunar; felsefe ise bunu gerekçeli bilgiye dönüştürür, neden zorunlu olduğunu temellendirir ve düşüncenin kendi hareketini kavrar. Bu öz-düşünümsellik sayesinde felsefe, özgürlüğün kavramını verir; tarih de özgürlüğün bilince çıkışıdır. Sonuçta felsefe, ‘çağın düşüncede yakalanışı’ olarak, modern dünyanın olgunluk koşullarında, hakikatin en yetkin bilgisi hâline gelir. Böylece sanat ve din, toplumsal gerçekleri ifade etmede kendi sınırlarına ulaşmış ve bir sona kavuşmuşlardır. Dinde sınır, biçimden kaynaklanır: Temsiller, içeriğin neden zorunlu olduğunu göstermez; Bir–Üç, Tanrı–insan, sonsuz–sonlu gibi karşıtlıklar çoğu kez ‘sır’ olarak kalır. Hakikat, belirli zaman ve mekândaki olaylara ve imgelere bağlı olduğu için dışsal görünür; kavramsal iç bağ, yani aracılık, bütünüyle kurulamaz. Din, inanç ve ibadette hakikati yaşatır; fakat içeriği kavram düzeyinde temellendirip ‘niçin böyle olmalı’yı göstermediğinden, burada sözü felsefeye bırakır. Din tasavvur düzeyinde kalırken, felsefe kavramsallığı yakaladığı için en yetkin konuma yükselmiştir.
‘Şey’ örneğinde gördüğümüz gibi, nasıl herkesi ve her şeyi kapsayan ortak bir kavram yoksa ölmek de her varlığı ve her kavramı kapsamaz. Yok olmak, sona ermek ve ölmek farklı durumları anlatır. ‘Dünya yok oldu’ dediğimizde fiziksel olarak dünyanın parçalanmasını anlarız; ‘dünya öldü’ dediğimizde ise dünya üzerindeki bildiğimiz doğanın ve yaşamın sonlandığını.
Sona gelmek genellikle kendiliğinden ortaya çıkmış şeyleri kapsamaz; bir dönemin ya da bir yapılanmanın bitişini ima eder: ‘X kültürünün sonuna gelindi’, ‘süremizin sonuna geldik’ (süreyi ayırıp belirlemek gibi). Dil değişkendir; edebiyat ve müzik gibi alanlarda kullanım sınırlarına kadar götürülebilir ve kimi zaman dil, kendi mantığına karşı da kullanılabilir. Birbirinin yerine eşanlamlı gibi kullanılsalar da, anlam farklılıkları yine de kalır. ‘Felsefe öldü mü?’ sözü dolaşımda olsa da, burada aslında sorulması gereken şudur: Felsefenin sonuna mı geldik?
Marx: Felsefenin eylemliliği
Tanıdığımız felsefenin sona gelişi Hegel’le birlikte belirginleşir. Bu, Marx’ın Aristoteles ve Platon’a ilişkin değerlendirmelerinden de anlaşılır. Platon–Aristoteles sistemi öylesine tamamlanmış ve kapsayıcıdır ki, yeni içerik üretmek için taze malzeme ancak onların öncesinde bulunabilir. Fizikte ilk doğa filozoflarına, ahlakta ise Sokrates’e geri dönülmesinin nedeni de budur. Kant’ın ‘kendinde şey’ (Ding an sich) kavrayışıyla düşünceyi sınırlayan felsefesine; dönemin Almanyası’ndaki toplumsal koşulları aşamayan ve düşünceyi öznelci bir yöne kaydıran Fichte’ye; diyalektiği ezoterik bir doğrultuda dönüştürmeye yönelen Schelling’e karşı Hegel, idealist felsefeyi en yüksek düzeyine taşımıştır.
Hegel ile onun öğrencisi Marx arasındaki en büyük fark, yalnızca Feuerbach’ın materyalist felsefesinin etkisi değildir; aynı zamanda, Hegel döneminden farklı olarak işçi sınıfının örgütlü biçimde sahneye çıkması ve 1848 Devrimi’nin Avrupa çapında beraberinde getirdiği deneyimdir. Genç bir filozoftan (konuları daha çok klasik felsefe eksenli olan) olgun Marx’a geçişte, metinlerinde felsefi üslup giderek azalır; siyasal ve ekonomik yazılar ağırlık kazanır. Bu dönüşüm, felsefenin reddi değil, onun daha üst bir düzeyde uygulamaya geçirilmesidir. Das Kapital, diyalektiğin ekonomik-toplumsal ilişkilere uygulanmış hâlidir. Bu geçiş, kendi içersinde bir çok tartışma noktasını getirmiştir, Althusser'in Hegel’i Marxist düşünce içerisinde etkisini reddetmesi gibi.
Bu kopuşun bir başka biçimini Nietzsche’nin İnsanca, Pek İnsanca kitabında görebiliriz: Aydınlanma birikimine dayanarak Schopenhauer’in metafizik anlayışını reddeder; öte yandan, Domenico Losurdo’nun Nietzsche üzerine çalışmasında da gösterdiği gibi, eşitlik ve evrenselcilik ideallerine aristokratik bir tutumla karşı çıkar ve Aydınlanma’yı araçsallaştırır.
Burjuvazinin iktidarını meşrulaştırmak için artık tanrısal bir gücü kaynak göstermesine gerek kalmadı; kapitalist ilişkiler temelinde, yeni bir vatandaşlık anlayışı ve milliyetçilik üzerinden yeni bir iktidar pragmatizmi kurdu. İktidarını dini bürokrasiyle paylaşmak istemeyen burjuvazi, dini yeni sisteminde daha alt bir düzeye konumlandırarak ilerlemeye çalışıyor. Hegel’in dinde tespit ettiği sınırlar ve dinin felsefenin gerisine düşmesi ise, esasen burjuvazinin iktidar ilişkilerinde dini geri plana itmesinin altüst olmuş bir yansımasıdır.
Metodoloji, edebiyat, tarih ve sosyoloji gibi alanlarda da karşımıza çıkar; kimi bağlamlarda kuramsalı tekniğe indirger ve felsefenin görünürlüğünü kısar. Felsefe bağımsız bir alan olarak daralsa da disiplinler arasında belirleyici bir dinamik olarak sürüyor; değişen, felsefenin kendisinden çok, felsefik sorgulamanın baştan bir kuramsal teknik olarak ele alınma çabası var. Bunun yanı sıra epistemoloji, fenomenoloji, ontoloji gibi dallarda ise genele cevap arayışı tek alana sıkışınca iddia en baştan daralır ve felsefe kendini bu feragatin içinde konumlar.
Bu gelişmeler felsefenin yapılmadığı anlamına gelmiyor; tam tersine, bugün eserlere felsefi bir bilgi olmadan yaklaşıldığında, onların gerçek değerinin anlaşılamayacağını vurgulamak gerekir. Harry Harootunian’ın tarih eserlerinin, Benjamin, Bloch ve Marx temeliyle okunmadıkça tam olarak anlaşılamayacağı gerçeği de bunu gösterir. Walter Benjamin’in tarih tezlerini Marx ile Yahudi mesihçilik sentezlenmesi temelinde anlaşılabilinir. Birinci dünya savaşında, tarihi düz bir hatta ileri gittiğini savunanlara karşı ‘’şimdizaman’’ kategorisini savunur. Zamansal analizi, bu düz tarih ilerlemeciliğine bir tepkidir. Diğer tarafta ise, Birinci Dünya Savaşı sırasında sosyal demokrasinin kendi ülke burjuvazisine destek vermesiyle içine girdiği kriz döneminde, Lenin’in Zürih’te—başta Hegel olmak üzere—felsefe okumalarına yoğunlaşması, felsefenin ne denli önemli olduğunu gösteren örneklerden biridir.
Felsefenin kendini yenileme sürecindeki engel, mevcut toplumsal ilişkileri yeniyi kuracak bir güce taşıyacak imkânın varlığına bağlıdır. Marx, din eleştirisinin, insanın insan için en yüce varlık olduğu öğretisiyle bittiğini; yani insanı ‘aşağılanmış, köleleştirilmiş, terk edilmiş, hor görülen’ kılan bütün ilişkileri altüst etme buyruğuyla sonlandığını söyler. Yazı, her ne kadar çıkış noktasında, Cündioğlu’na dair tespiti hatırlatarak başlasa da, konu kendisini başlangıçlar ve sonlar konusunu merkezine almıştır. Bu hatırlatma, bu konunun karşımıza çıkma sıklığına dairdir. Dinin kavramsal olarak kendi sınırlarına vardığını kabul ederken, bu dinlerden biri olan İslam’ı bundan muaf tutmayı seçen Cündioğlu, aynı düşünce dünyasında kalmaya devam etmektedir.
Felsefede durum farklı değildir; felsefenin kendisini gerçekleştirebilmesi için insanın toplumsal ilişkilerinin radikal biçimde değişmesi gerekir. Tam da bu gerçekleşmediği için din eleştirisinde ve felsefede geriye dönüşler ile natarih (ahistorik) analizler yaşanmaktadır. Felsefenin sınırları, bitişleri, yeniden ortaya çıkışı, yayılması, önemini kaybetmesi ya da artması felsefenin kendi konusudur aynı zamanda. Gramsci’nin ifade ettiği gibi: ‘Eski dünya ölmek üzere, yeni dünya henüz doğmadı: Bu, canavarların zamanıdır.’ Felsefenin toplumsal öneminin artmasının şartı da, bu canavarlar zamanının görevlerini, düşüncelerini ve sorunlarını ele alabilmesinde yatar.
(VHY/HA)
